'ЛЕГАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ' — идейно-политическое течение, возникшее в России в 90-х гг. XIX в. Своим названием оно обязано тому, что его представители печатались в легальных, т. е. разрешенных правительством, газетах и журналах ('Новое слово', 'Вопросы философии и психологии', 'Начало' и др.) и использовали нек-рые положения марксистской доктрины для критики народничества. Видными представителями 'Л. м.' были П. Б. Струве, Булгаков, Туган-Барановский, Бердяев и др. В его развитии можно выделить 2 этапа: 1-й — сер. 90-х гг., когда 'легальные марксисты', соглашаясь с бернштейнианством, формально сохраняли связь с марксизмом; 2-й — кон. XIX — нач. XX в., когда они открыто порывали с марксизмом, эволюционируя гл. обр. в сторону религиозно-идеалистической философии. Философской основой 'Л. м.' выступало, как правило, неокантианство, а в области социологии — экономический материализм, оплодотворенный идеями Г. Зиммеля, В. Зомбарта, Р. Штаммлера и др. Считая, что 'чисто философского обоснования' марксизма 'еще не дано' (Струве П. Б. Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России. Спб., 1894. С. 46), 'легальные марксисты' взяли на вооружение противопоставление естествознания и обществознания на основе кантианского учения о теоретическом и практическом разуме, тезис о непознаваемости социальных явлений, доступных, по их мнению, лишь аксиологически-нормативному и телеологическому рассмотрению. Однако в оценке неокантианства среди представителей 'Л. м.' имелись и разночтения. Так, Бердяев отрицательно относился к агностицизму, утверждая, что не только явления (феномены), но и 'вещи в себе' (ноумены) познаваемы. Булгаков, утверждая, что 'разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы' (Булгаков С. От марксизма к идеализму. М., 1903. С. 199), усматривал основу разума лишь в религиозной вере. Характерным для 'Л. м.', особенно на втором этапе его развития, был тезис о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении чистой науки от практики, поскольку практические проблемы относятся лишь к сфере нравственных оценок: добра и зла. Утверждая 'беспристрастное', 'объективное' рассмотрение социальных явлений, констатирование 'необходимости данного ряда фактов', что означало их прогрессивность, представители 'Л. м.' отвергали принцип партийности, оценки социальных явлений с классовых позиций. Неокантианские гносеологические установки служили им исходной основой критики социальных воззрений марксизма, материалистического понимания истории. Если в критике народничества 'легальные марксисты' опирались на экономический материализм, на 'метод историко-экономического материализма', доказывая неизбежность, необходимость и прогрессивность миссии капитализма в России (отсюда призыв 'пойдем на выучку к капитализму'), то к кон. 90-х гг. они отходят от этой позиции. Углубляя мысль Струве о недооценке марксизмом роли личности в истории, Булгаков утверждал, что в марксизме 'личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь' (Булгаков С. Два града. М., 1911. Т. 1. С. 74). 'Легальные марксисты' заявляли, что учение марксизма о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата в своей основе ложно, поскольку не может быть научно доказано, а учение о научном социализме является всего лишь лжерелигией, опирающейся на насилие (борьбу). Бердяев писал: 'Социал-демократия, обоснованная марксизмом, есть самая совершенная и законченная форма социализма и именно социализма религиозного' (Вопросы философии и психологии. 1906. Кн. 5. С. 511–512). По Булгакову, трудности в оценке социализма 'исчезают, если только мы признаем, что экономический материализм является вредным придатком к идеям социализма, поэтому и устранение его ничуть 'не влечет за собой уничтожения искажаемого им идеала' (Булгаков С. От марксизма к идеализму. С. 248). Свой отказ от марксизма, отождествляемого с экономическим материализмом, сторонники 'Л. м.' пытались представить как стремление вернуться к подлинно народному религиозному духу, а в личном плане — как духовное и логическое развитие и углубление своего миропонимания. В кон. XIX — нач. XX в. 'Л. м.' как идейно-политическое течение перестает существовать, его представители переходят на др. идейные и социально-политические позиции. В 1902 г. Струве становится редактором журн. 'Освобождение', а вскоре, как и Туган-Барановский, вступает в партию кадетов. Бердяев выступает как идеолог богоискательства, а Булгаков начинает разработку софиологии. Эволюция 'Л. м.' происходила в идейной борьбе с социал-демократами (Ленин, Плеханов и др.), к-рые вначале пошли на временное соглашение с ним, используя его для пропаганды идей марксизма и борьбы с народничеством. Ленин посвятил ряд работ критике 'Л. м.': 'Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве', 'Отражение марксизма в буржуазной литературе', 'Что делать?' и др. В его оценке 'Л. м.' — это отражение марксизма в буржуазной литературе, в разрыве 'Л. м.' с народничеством он усматривал переход от мещанского (или крестьянского) социализма не к пролетарскому социализму, а к буржуазному либерализму, что неизбежно вело к отказу от материалистической диалектики и забвению революционности. Острой критике с позиций диалектико-материалистического метода философские и социологические взгляды 'Л. м.' были подвергнуты в работах Плеханова 'Материализм или кантианство', 'Несколько слов в защиту экономического материализма', 'Об экономическом факторе', 'Еще раз материализм' и др.
Л и т.: Косичев А. Д. Субъективная софиология в России и Ленин. М., 1963; Социологическая мысль в России. Л., 1978; Туган-Барановский М. И. Современный социализм в своем историческом развитии. Спб., 1906; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553; Kindersley R. The first Russian Revisionists. A Study of Legal Marxism in Russia. Oxford, 1962. См. также лит. к ст. 'П. Б. Струве', 'Булгаков', 'Туган-Барановский', 'Бердяев'.
М. В. Романент
'ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ'- ключевой фрагмент романа 'Братья Карамазовы' Достоевского. Является своеобразным философским средоточием всего его творчества, одним из высших достижений рус. философской культуры. Она символически обобщает драматическую диалектику пребывания человека в мире и выводы писателя о ходе мировой истории. 'Легендой' этот фрагмент назван Розановым (в тексте романа это 'поэма'). Великий инквизитор предстает в легенде не только и не столько выразителем отрицательных сторон исторического католичества, ищущим 'земных грязных благ', сколько скорбящим гуманистом, восставшим против Бога и свободы во имя любви к человеку и всеобщего счастья. Сама его гипотетическая фигура, идея и логика вмещают в себя и типизируют различные магистральные варианты безбожного жизнестроения на непреображенной земле в прошлом, настоящем и будущем — будь то в форме теократического государства, утопического социалистического проекта или т. наз. цивилизованного об-ва. Достоевский раскрывает трагизм человеческой свободы, неизгладимые противоречия между глобальными гуманистическими идеями и планами и конкретными способами и методами их осуществления. По мнению Великого инквизитора, Христос слишком переоценил силы человека, когда призвал его добровольно следовать за Ним по пути подлинной свободы в преодолении греха, несущей вместе с самопожертвованием и страданиями настоящую любовь и истинное достоинство. Слабое, порочное и неблагодарное людское племя, полагает он, неспособно вынести бремя такой свободы и высшего совершенства. Более того, в своем бесчинстве люди даже воздвигают 'свободное знамя' Христово против самого Христа и свободы, постоянно бунтуя и истребляя друг друга, предпочитая небесному хлебу — земной, мукам свободного решения совести в выборе добра и зла — опору на вышестоящий авторитет, свободному духовному единению — управление кесаря. Великий инквизитор обвиняет Христа в отказе от дьяволовых искушений (Мф. 4, 1-11) побороть свободу чудом, тайной и авторитетом, обратить камни в хлебы для материального благополучия людей, овладеть их совестью и мечом кесаря объединить в 'согласный муравейник', устроить им окончательный 'всемирный покой'. Он узурпирует божественную власть, берет на себя дерзость исправить подвиг Христа, последовать советам дьявола и освободить человека от 'мук решения личного и свободного' и жизненного трагизма. Непомерная гордыня заставляет его притязать на роль верховного судьи истории, монопольного обладателя полнотой истины о жизни и смерти, о свободе и власти, самочинного распорядителя человеческими судьбами. Отправляясь от собственной, как ему кажется, премудрости, Великий инквизитор приходит к такому же абсолютному презрению к людям, видит в них только 'недоделанные пробные существа, созданные в насмешку', без чего сводилась бы на нет сама его претензия. Высшая претензия Великого инквизитора подразумевает прочную замену свободного решения людских сердец слепым повиновением 'мимо их совести' царям земным, 'царям единым', к каковым он себя и причисляет. 'О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей и нам покорятся' (Поли. собр. соч. Т. 14. С. 235). А для этого, полагает он, необходимо, выступая от имени Христа, добра и истины, принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили,
