Собрание сочинений

их». [Быт 1:27]. «Потому […] будут двое единой плотью», — так что это уже не двое, но единая плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разделяет.

Единственная религиозная группа того времени, исповедовавшая сходные взгляды на недопустимость нового бра{стр. 265}ка при жизни прежней супруги, а именно, ессеи, также апеллировала к тому же тексту Книги Бытия. В т. н. Дамасском документе говорится: «Они […] уловляемы в блуд тем, что при жизни жены берут другую, но основание творения в том, что 'мужчиной и женщиной создал Он их'» (Dam. IV, 20–21). Ср. J. ?. Fitzmayer, Qumran: Die Antwort. 101 Fragen zu den Schriften vom Toten Meer, Stuttgart, 1993, S. 204–213.

10:12 И если жена разведется с мужем своим. По-видимому, неслучайно, что эта фраза налична именно у Мк, но отсутствует у Мт. Вообще говоря, ветхозаветный закон, в отличие от греческого и римского права, не оставлял места для подобной ситуации; приведенное выше начало 24 главы Второзакония предоставляет инициативу развода только мужу. Однако не следует спешить усматривать здесь, как делает ряд комментаторов, вторичное дополнение к словам Христа; в актуальном контексте тех лет вопрос о женском почине в этом деле приобретал и для Палестины, для евреев неожиданную конкретность: именно так поступила de facto Иродиада, оставив своего мужа Филиппа и выйдя за Ирода Антипу, — брак, порицание которого стало ближайшей причиной расправы над Иоанном. Но через некоторое время конкретность эта исчезла; и если Мт действительно, как есть все основания полагать, написан для палестинских иудеохристиан (ср. A. J. Saldarini, The Gospel of Matthew and Jewish-Christian Conflict in the Galilee, in: The Galilee in Late Antiquity, ed. by L. I. Levine, The Jewish Theological Seminary of America, Cambridge, Mass., 1992, p. 23–38), вполне понятно, что там отбрасывается упоминание ситуации, по иудейскому закону теоретически безусловно невозможной.

10:17 Никто не благ, только Бог единый. Вполне понятным образом это место широко использовалось в полемике гностиков и ариан против ортодоксальной христологии. Защитники последней должны были предложить свою интерпретацию. Например, в толкованиях св. Ефрема Сирина на Диатессарон по поводу этих слов говорится: «А Сам Ты, Господи, разве не благ? […] И разве пришествие {стр. 266} Твое — не пришествие блага? 'Но Я, — говорит Он, — не от Себя пришел', [ср. Ио 5:43: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете»] И разве дела Твои не благи? 'Отец Мой, Который во Мне, — говорит Он, — творит дела эти'» [ср. Ио 5:36: «…ибо дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня», 10:38: «а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» и др.]. У византийского автора XI в. Феофилакта Болгарского мы читаем в толковании на это место: «А почему Христос отвечал ему так: 'никто не благ'? Потому что тот подошел ко Христу как к простому человеку и как к одному из многих учителей. Христос как бы так говорит: если ты почитаешь Меня благим, то в сравнении с Богом ни один человек не благ […]. Кроме того […] Господь дает ему и другой урок: если он хочет с кем-то беседовать, то говорить он должен без лести, а корень и источник благости знать один — Бога […]» (Благовестник. Толкование на святые Евангелия блаж. Феофилакта, архиеп. Болгарского, СПб., б. г., с. 228.

10:25 Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Небесное. Попытки придать образу внешнюю правдоподобность, истолковав «верблюда» как верблюжий волос или «игольное ушко» как особенно низкий и тесный проход в стене Иерусалима, в наше время оставлены. Иисус употребил резкую, драстическую гиперболу, то ли взятую из фольклорного обихода, то ли созданную тут же, на глазах у слушателей. Сходные гиперболы весьма нередки в талмудической литературе, входя в систему учительной стратегии: они должны своей неожиданностью пробуждать утомляющиеся умы учеников.

10:51 Раввуни — форма обращения, встречающаяся не только в Евангелии от Иоанна 20:16, но также во фрагментах палестинских таргумов, т. е. арамейских переложений библейских текстов, найденных около столетия тому назад в Каирской генизе (см. Genisa Ms С Gen 32, 19; Ms ?, Gen 39, 7; ср. ?. Naumann, Targum. Вгuске zwischen den Testamenten I, Konstanz, 1991, S. 21–22).

11:1 Виффаггия и Вифания. Два ближайшие селения при подходе к Иерусалиму по дороге от Иерихона. Вифания привлекает к себе в последние десятилетия особый интерес археологов; помимо несом{стр. 267}ненных следов очень раннего христианского культа, как кажется, имевшего иудеохристианские черты, ставится вопрос о ессейском поселении. Ср. В. Pixner, Bethanien bei Jerusalem — eine Essener-Siedlung, in: B. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gie?en, 1994, S. 208–218; R. Riesner, Essenerund Urgemeinde in Jerusalem, 2. Aufl., 1998, S. 105.

Масличная гора. См. ниже к 13:3.

11:2 На которого еще не садился никто из людей. Это делает его ритуально пригодным для сакрального употребления (ср. Чис 19:2; Втор 21:3); с этим же мистическим принципом связано и Девственное Зачатие, и погребение в гробнице, где еще не был никто погребен (Лк 23:53).

11:9–10 Осанна (евр. {[aннa YHWH] hошиа нна}) — букв. «[о, Господи,] спаси же!» Такое восклицание было принято при вступлении праздничного шествия во Храм. Общий контекст этого и последующего восклицания «Благословен, Кто приходит во имя Господне» дает Пс. 117/118:25–26, вообще особенно важный для круга мессианской символики (ср. ниже примечание к 12:10–11); в нем одно за другим следуют два схожих и особо эмфатических восклицания, каждое из которых в еврейском молитвенном обиходе может быть повторяемо по два раза, — «О, Господи, спаси же! О, Господи, помоги же!». Впрочем, уже в новозаветные времена и даже ранее лексема «осанна» ввиду своего культового употребления могла трансформироваться в живом народном восприятии из мольбы о спасении в славословящий возглас (ср. R. Н. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, Novum Test. Suppl. 18, Leiden, 1967, p. 40–43). Мидраш к тому же псалму (Midrash Tehillim 118) повествует о свойственных Иерусалиму как цели паломничества обычаях хорового ритуального обмена возгласами, когда на возглас жителей Иерусалима: «О, Господи, спаси же!» — паломникам полагалось отвечать: «О, Господи, помоги же!», — а на следующий возглас: «Благословен, кто приходит во имя Господне!» — звучал возглас паломников: «Благословляем вас из Дома Господня!» (ср. D. {стр. 268} Flusser, Jesus, Rowohlts Monographien 140, 1968, S. 140, Anm. 186). Поэтому при всей исключительности данной ситуации, обусловленной верой в наступление мессианского времени, необходимо ощущать обрядовую и как бы литургическую упорядоченность поведения народа, укорененность форм этого поведения в еврейской традиции. Недаром оба возгласа, приводимые в Евангелиях, — «осанна [в вышних]!» и «благословен Грядый во имя Господне!» — не позже чем с VII в. нашли себе место в самом средоточии христианских литургических чинопоследований (см. G. Podhradsky, Lexikon der Liturgie, Innsbruck-Wien-Munchen, 1967, S. 339.

«Благословенно царство отца нашего Давида, что приходит к нам!» Приветствие, которое не могло не быть крайне опасным в оккупированной стране, живущей мечтами об избавлении от власти римлян и о возврате к счастливым временам династии Давида. (В этой связи стоит вспомнить, что псалом 117/118, из которого взяты оба предыдущих возгласа, содержит в стихах 10–13 выразительнейшее описание победы героя над «народами», т. е. [гойим] «язычниками»). Весь эпизод Входа в Иерусалим находится в остром напряжении между двумя смысловыми полюсами. С одной стороны, ритуально маркированное торжественное вступление мессианской фигуры в столицу Давида не могло не иметь совершенно определенных политических коннотаций. Именно оно делает понятным и обвинение в крамоле, с которым