Несмотря на совпадение с эмпирическими наблюдениями и большую философскую значимость, подобный плюрализм не может быть последним словом в решении сегодняшней проблемы государственной этики. С точки зрения истории духа подобные плюралистические аргументы, направленные против единого в себе государства, вовсе не являются столь чрезвычайно новыми и современными, как это кажется поначалу. Достаточно — под большим впечатлением от быстрых перегруппировок сегодняшней социальной жизни — кратко вспомнить о том, что на протяжении тысячелетий все философы государства от Платона до Гегеля понимали единство государства как высшую ценность. В действительности у всех этих философов существует множество градаций, очень сильная критика монистических преувеличений и очень много оговорок в пользу самостоятельных социальных групп самого различного рода. Известны аристотелевские возражения против платоновского преувеличения политического монизма:????? считает он, должен быть единством,????????? как и????? но не всего и вся,???????????? («Политика», II, 2, 19 и во многих других местах 2-й книги). Фома Аквинский, чей монизм очень сильно проявляется уже из-за его монотеизма, обнаруживающий ценность государства в единстве и приравнивающий единство с миром (Et ideo id ad quod tendit intentio multitudinem gubernantis est unitas sive pax, Summa Theol. Ia. Q. 103 Art. 3), все же говорит, ссылаясь на Аристотеля, что доведенное до крайности единство разрушает государство (maxima unitas destruit civitatem). Кроме того, у него, как у всех философов католицизма, церковь как самостоятельная societas perfecta поставлена рядом с государством, которое также должно быть societas perfecta. Это есть дуализм, который, как любой отказ от простого единства, предлагает множество аргументов в пользу расширения до плюрализма. Этой своеобразной установкой в отношении государства объясняется тот, на первый взгляд, несколько странный идейно-исторический альянс римско-католической церкви и профсоюзного федерализма, что проявляется у Ласки. Однако одновременно этим доказывается, что государственно-теоретический плюрализм Ласки нуждается в дальнейшем философском углублении, чтобы не быть опровергнутым тем очевидным возражением, что применяемые им аргументы католической философии государства все же исходят именно из особенно сильного универсализма. Римско-католическая церковь не есть плюралистическое образование, и в ее борьбе с государством, по крайне мере с XVI века, плюрализм находится на стороне национальных государств. Плюралистическая социальная теория противоречит сама себе, когда секуляризирует монизм и универсализм римско-католической церкви до универсализма Второго или Третьего Интернационала, разыгрывает его против государства и при этом все еще желает оставаться плюралистической.
Уже в двусмысленности подобной идейно-исторической коалиции проявляется то, что плюрализм данной современной социальной теории является неясным и проблематичным в самом себе. Он полемически направлен против существующего государственного единства и пытается релятивировать его. Одновременно плюралистические теоретики в важнейших пунктах своей аргументации чаще всего говорят крайне индивидуалистическим языком. В особенности при ответе на очевидный и решающий вопрос, кто разрешает неизбежный конфликт множества различных отношений верности и лояльности, когда они говорят: «Решает сам отдельный индивид». Это означает двойное противоречие. Во- первых, все же речь идет о социальной ситуации, которая захватывает индивида, а не может произвольно изменяться им; речь идет о случае социальной этики, а не о внутренней автономии индивида. Хотя давать подобные индивидуалистические ответы и оставлять последнее решение на усмотрение индивиду соответствует англосаксонскому образу мыслей, однако тем самым плюралистическая социальная этика вновь отказывается именно от того, что было в ней интересным и ценным, а именно от учета конкретной эмпирической власти социальных групп и эмпирической ситуации, определяемой через принадлежность индивида к множеству подобных социальных групп. Кроме того, эмпирически неверно то, что решает индивид, а не социальная группа. Вероятно, существуют ловкие и подвижные индивиды, которым удается фокус свободного положения между многими мощными социальными группами, как бы перепрыгивая с одной льдины на другую. Но невозможно требовать подобного эквилибристического рода свободы от массы нормальных граждан государства. Он также есть противоположность разрешению социальных конфликтов. Когда исчезает единство государства, вероятно, в эмпирии различные социальные группы как таковые будут принимать решение на основе самих себя, то есть из своих групповых интересов. Однако, исходя из опыта, для эмпирического индивида не существует никакого иного пространства свободы, как то, что ему в состоянии гарантировать сильное государство. В противоположность государственному единству социальный плюрализм не означает ничего, кроме того что разрешение конфликта социальных обязательств отдано на откуп отдельной группе. Тогда это означает суверенитет социальных групп, а не свободу и автономию отдельного индивида. Второе противоречие заключается в том, что этический индивидуализм имеет свой коррелят в понятии человечества. Эмпирический индивид не может довольствоваться самим собой и разрешать этические конфликты социальной жизни, основываясь на своей индивидуальности. Для индивидуальной этики индивид имеет значимость лишь как человек; соответственно, основополагающим понятием является понятие человечества. У Ласки человечество действительно предстает высшей инстанцией, причем человечество как целое; Коул тоже, хотя и неясно, видимо, имеет в виду под словом society что-то подобное человечеству. Однако это есть самый мыслимо широкий и величайший универсализм и монизм и совершенно иное, нежели плюралистическая теория.
Точно таким же неясным, что и собственный плюрализм, остается противник подобной теории, а именно государство как единство, которое охватывается плюрализмом. Уже из приведенных выше историко-философских намеков можно понять, что политическое единство никогда не может пониматься настолько абсолютно монистическим и уничтожающим все иные социальные группы образом, как это иногда по полемическим мотивам утверждают плюралисты и как это иногда следует из упрощающих формул юристов. Когда юристы говорят о всемогуществе суверена, короля или парламента, то их по-барочному утрирующие формулы следует понимать так, что в государстве XVI–XVIII веков речь шла о преодолении плюралистического хаоса церквей и сословий. Будет большим упрощением хвататься за подобные выражения. Даже абсолютный государь в XVII и XVIII веках был вынужден уважать божественное и естественное право, то есть, говоря социологически, церковь и семью, и принимать во внимание многочисленные традиционные учреждения и благоприобретенные права. Единство государства всегда являлось единством в социальном многообразии. Оно сильно отличалось в различные времена и в различных государствах, однако всегда было комплексным и в известном смысле плюралистическим в самом себе. Указание на данную само собой разумеющуюся комплексность, вероятно, опровергает чрезмерный монизм, но не разрешает проблему политического единства. Однако помимо подобной комплексности существует множество различного рода возможностей формирования политического единства. Существует единство сверху (через приказ и власть) и единство снизу (исходя из субстанциальной гомогенности народа); единство посредством постоянных соглашений и компромиссов социальных групп или посредством иных, каким-либо образом осуществленных балансов этих групп; единство изнутри и единство, основанное лишь на давлении извне ; более статическое и постоянно функционально интегрирующее себя динамическое единство; наконец, существует единство посредством власти и единство посредством консенсуса. Это последнее простое противопоставление господствует в государственной этике плюрализма, этический смысл которой, очевидно, заключается в том, что она признает этическим лишь единство через консенсус. По праву. Однако вместе с тем как раз и возникает актуальная проблема. Ведь любой, даже свободный консенсус должен каким-либо образом мотивироваться и устанавливаться. Власть устанавливает консенсус, причем часто разумный и этически оправданный консенсус, и наоборот: консенсус создает власть, причем часто неразумную и, несмотря на консенсус, этически извращенную власть. В таком случае с прагматической и эмпирической точек зрения возникает вопрос о том, кто располагает средствами для установления свободного консенсуса масс, экономическими, педагогическими, психотехническими средствами самого различного рода, с помощью которых, согласно опыту, можно установить консенсус. Если средства находятся в руках социальных групп или отдельных людей вне контроля государства, то тогда покончено с тем, что официально все еще
