неоправданно отождествляют себя с государством. Тогда имя государства служит только подавлению и угнетению. Но как только такие высшие и универсальные понятия, как человечество, используются для отождествления с ними отдельного народа или определенной организации, тогда возникает возможность для самой ужасной экспансии и убийственного империализма. Здесь именем государства могут злоупотреблять не в меньшей степени, чем именем Бога, так что возможна ситуация, когда у многих народов и широких масс распространяется чувство, аутентичным выражением которого является перефразированное резкое выражение Прудона: «Кто говорит „человечество“, тот хочет обмануть».
По сравнению с политическим использованием подобных экспансивных целостностей будет менее претенциозным принять и признать плюрализм народов, объединенных в государства. В сравнении с теми универсализмами, что охватывают мир и человечество, это скромно, но оправдано имманентной мерой социальных величин. Ведь хотя каждое из многочисленных политических единств в целостности мира и человечества есть лишь часть порядка, некий фрагмент, тем не менее это часть, доступная для человеческого действия и сообщества. Здесь невозможны фантастические измерения универсального, охватывающего мир и человечество обмана в той мере, в какой подлог и ложь все еще возможны как в государстве, так и во всем человеческом. В духовном мире, где господствует закон плюрализма, часть конкретного порядка более ценна, нежели пустые всеобщности ложной тотальности, поскольку конкретный человек и социальные группы могут обладать своей конкретной экзистенцией в конкретном порядке, в общей ситуации нормальной жизни, а не в сконструированных и фиктивных абстракциях. Разыгрывать конкретную действительность подобных плюральных порядков против всеохватывающих целостностей было бы ложным плюрализмом; разумно и осмысленно признать смену и одновременность народов и государств, представляющих содержание человеческой истории.
Государства и народы возникают и исчезают, и существуют сильные и слабые народы, здоровые и больные, внушительные и жалкие государства. Указание на слабость, болезнь и нищету не опровергает силу и мощь. Здесь действует тезис Аристотеля, которым Руссо предварил свой трактат о неравенстве среди людей в качестве девиза: Non in depravatis sed in his quae bene secundum naturam se habent, considerandum est quid sit naturale. Однако тем самым становится ясно, в какой мере именно политическое единство является человеческим действием и задачей, поскольку оно есть определяющее единство, которое нужно создать в рамках всеобщего плюрализма, часть конкретного порядка, нормальная ситуация. Здесь необходимо больше напряжения и духовных усилий, нежели в отношении иных общностей и социальных единиц. Особенно легче реализовать экономическую ассоциацию, нежели политическое единство, и, разумеется, даже само собой разумеется, что люди во времена усталости и истощения утрачивают интерес к подобным усилиям. Чем выше и интенсивней сообщество, тем выше сознание и действие, посредством которых оно реализует себя. Тем выше и риск провала. Потому успешное и состоявшееся государство столь же великолепно, как отвратительно и ничтожно — морально и эстетически — неудавшееся государство. Можно легко указать на многие неудавшиеся государства и на ничтожные осколки государств, которые сегодня существуют. Однако очевидно, что это не является аргументом ни теоретически, ни этически, ни эмпирически и не дает решения поставленной задачи.
* * * В этом докладе дается лишь краткий обзор ситуации с точки зрения истории духа. Я хочу завершить коротким обобщением в виде тезисов.
Государственная этика существует в разнообразном и даже противоречивом смысле. Государственная этика может означать подчинение государства этическим нормам, и тогда она обосновывает прежде всего обязанности государства. Этим предполагается, как видно особенно по государственно-этическим рассуждениям Канта, некое имеющееся государство, как выражается Кант, «сейчас имеющийся законодатель», существование которого без проблем воспринимается как само собой разумеющееся. В социологической конкретности подчинение государства этическим нормам означает не что иное, как контроль и господство тех людей и социальных групп, которые в конкретной действительности выступают в отношении конкретного государства от имени этических норм и выражают их. Далее государственная этика может означать этику, установленную государством как автономным субъектом, исходящую от него, посредством которой обосновываются специфические обязательства в отношении государства, выходящие за пределы non-resistance. Этим также предполагается имеющееся государство. Если же государство превращается в плюралистическое партийное государство, тогда единство государства может сохраняться лишь до тех пор, пока две или несколько партий договариваются, признавая общие предпосылки. В таком случае особенно единство основывается на признаваемой всеми партиями конституции, которую следует безусловно уважать как общее основание, а государственная этика становится конституционной этикой. В зависимости от субстанциальности, однозначности и авторитета конституции в этом может заключаться очень действенное единство. Но также может быть, что конституция размывается до простых правил игры, а ее этика — до простой этики fair play и, наконец, что в случае плюралистического разложения единства политического целого дело доходит до того, что единство есть лишь агломерат сменяющихся договоренностей гетерогенных групп. Тогда государственная этика размывается еще дальше, а именно до этики принципа pacta sunt servanda. Во всех названных случаях государственной этики государство все еще является единством, будь то, как в двух первых случаях, подчинение государства этике или выдвижение государства в качестве главенствующего этического субъекта — единство, предполагаемое в качестве конкретно существующего, будь то единство, содержащееся в совместном признании конституционного основания или правил игры, но точно так же предполагаемое. Единство невозможно обосновать одним только принципом pacta sunt servanda, поскольку тогда отдельные социальные группы в качестве договаривающихся сторон как таковые суть определяющие величины, использующие договор и связанные между собой лишь только посредством договорной связи. В качестве самостоятельных политических величин они противостоят друг другу, и то имеющееся единство есть лишь результат (как все союзы и договоры) расторжимого союза. В таком случае договор имеет лишь смысл заключения мира между договаривающимися группами, а заключение мира всегда — независимо от того, хотят этого стороны или нет, — соотносится с возможностью войны, пусть даже отдаленной. Потому на заднем плане этого рода договорной этики всегда присутствует этика гражданской войны; на переднем плане находится явная недостаточность принципа pacta sunt servanda, который, говоря конкретно, не может быть чем-то большим, нежели легитимацией соответствующего status quo, подобно тому, как в частной жизни он способен оказаться превосходной этикой ростовщичества. Если государственная этика становится проблематичной в действительности социальной жизни, тогда возникает невыносимое для каждого гражданина государства состояние, поскольку тем самым упраздняется нормальная ситуация и предпосылка любой этической и любой правовой нормы. В таком случае понятие государственной этики получает новое содержание, и возникает новая задача — работа по сознательному установлению подобного единства, обязанность содействовать тому, чтобы часть конкретного и реального порядка смогла реализоваться, а ситуация — нормализоваться. Тогда наряду с обязательством государства, заключающемся в его подчинении этическим нормам, и наряду с обязательством в отношении государства появляется еще одно совершенно иного рода государственно-этическое обязательство, а именно обязательство к государству.
