расширения сказанного следующими словами: 'Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое воскресение исповедаете' [1370]. Здесь не только слова апостола Павла (1 Кор.11:26) вкладываются в уста Иисуса, но и к ним самим добавляется: 'Мое воскресение исповедаете'. Воскресение представляет собой не просто возвещение о том, что искупление, достигнутое крестной смертью, угодно Богу, но неотъемлемо и бесспорно принадлежит искуплению, состоящему в победе Христа над силами смерти и ада через распятие и воскресение.
Литургийные темы развивались богословами-литургистами, которые говорили о распятии как жертве и одновременно изображали Христа и как иерея, который ее приносит, и как саму эту жертву [1371]. Когда же они начинали более обстоятельно говорить о кресте, им, по-видимому, лучше всего служили образы сражения и победы. В том же трактате, в котором появляется идея жертвы, эти образы развиваются довольно подробно и, кроме того, проводится мысль о том, что 'Господь и Бог наш Иисус Христос' 'победил смерть', воскреснув на третий день [1372]. В апострофе кресту славится 'сие древо, на коем Господь, подобно князю-воителю, был ранен в сражении… нечестивым драконом' [1373]. Смерть часто изображалась в образе этого ненасытного дракона, пожравшего всех людей и теперь стремящегося на кресте пожрать Христа [1374]. Однако если все остальные были бессильны перед ним, то Христос одолел его Своею смертью и воскресением. 'Христос воскрес из мертвых, и вся вселенная может возрадоваться. Своею животворящею смертью Он умертвил смерть и освободил всех, на ком были узы ада' [1375]. Цитируя Новый Завет, богословы говорили, что Кровь Христа — 'искупление' за грех, однако далее, вновь обращаясь к Новому Завету, подчеркивали, что 'взойдя на высоту, Он повел и сонм плененных' [1376], то есть после Своей победы возглавил триумфальную процессию [1377]. Более того, победа над сатаной была одержана не обманом, но честно, 'в суде и правде' [1378]. Они были совершенно далеки от того, чтобы как-то разъединять распятие и воскресение, служившие орудием искупления, однако в языке литургии темы сражения и победы становились естественным способом описания совершившегося спасения.
Более того, славословие животворящему кресту было самостоятельной темой литургии и иконописания. Как в Литургии Василия, так и в Литургии Златоуста содержалось молитвенное призыв к тому, чтобы Царь и Господь, Бог сил, спас Свой народ и силою Святого Духа даровал ему мир образом (tupos) честного креста Своего Единородного Сына, благословенного во веки веков [1379]. В иерейской молитве обеих литургий церковь поминает 'спасительная Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца сидение, и славное и страшное Его второе пришествие' [1380]. Не только на Пасху, но даже на четвертое воскресенье Великого Поста, 'на сей день воздается поклонение пресвятому кресту и возвещается Христово воскресение. В день сей животворное древо поклоняемо, и вся вселенная вновь пробуждается для хвалы' [1381]. Крест предвосхищался в Ветхом Завете, однако ныне находит свое исполнение в победах над варварами, в изгнаниях бесов и чудесных исцелениях [1382]. Отдавая предпочтение кресту, а не иконам, ему поклонялись иконоборцы, усматривавшие в нем силу, которую иконопочитатели усматривали в образах. Теперь же, связывая крест с иконами, в которых он играл важную роль, последние с его помощью излагали свое толкование учения об искуплении.
Другим учением, имевшим принципиальную связь с литургией, было учение о Деве Марии. Догмат, конечно, тоже говорил о ней, именуя Богородицей ('Феотокос') [1383] , однако даже эта догматическая формула брала свое начало в практическом благочестии и литургии, которая по-прежнему оставалась источником различных идей и именований [1384], поскольку 'одним из основных стремлений византийский литургистов было стремление привнести имя Марии и обращенные к ней славословия почти во все древнее литургическое сокровище' [1385]. Литургия Василия Великого говорит о 'заступничестве пресвятой Богородицы' [1386], и та же фраза содержится и в Литургии Златоуста [1387]. Далее она именуется как 'пресвятая, пречистая, преблагословенная славная владычица наша Богородица и приснодева Мария' [1388]. Дальнейшее развитие славословия Марии получило у византийских гимнописателей, причем особенно примечательно это выразилось в акафисте, который нередко приписывается Роману Сладкопевцу и в котором она именуется 'невестой неневестною', а в других редакциях — 'необоримой воительницей' [1389], своим чудесным вмешательством освободившей Константинополь от захватчиков [1390] . Кроме того, Марию величают 'хранительницей пути и… крепостию… от вражиих сил' [1391], а также 'храмом, престолом и ковчегом Бога, Царя всех' [1392]. В восточном благочестии Мария звалась и 'нерушимой стеной' [1393], и ее мозаичное изображение представлено в Киевском Соборе Святой Софии. Иконам Богородицы приписывались многочисленные чудеса [1394], и жития византийских святых исполнены рассказами о том, как благодаря ей совершались обращения и исцеления [1395] (согласно общепринятым меркам все это рассматривалось как возможные свидетельства в пользу иконопочитания) [1396].
Литургические мотивы, а также мотивы практического благочестия византийские богословы подхватили в своих вероучительных толкованиях [1397]. Большинство из них было, конечно, написано прозой, однако Феодор Студит, например, прославляя Богородицу и опровергая иконоборцев, написал поэму в форме акростиха [1398]. В другом месте он говорит, что Богородица была единственной, кто, оставаясь причастной ангельской природе, превосходящей природу человеческую, тем не менее решила иметь семью и разделить обычную человеческую жизнь [1399]. Иконоборцы глубоко заблуждались, когда посягали на святых и особенно на первенствующую среди них, превосходную из всех тварей, 'нашу пресвятую Царицу и Матерь Божию' [1400]. Она предстает как 'Царица и Владычица всей вселенной… (как) престол милосердия для смертных во всей вселенной' [1401]. В 'успении' (излюбленная тема живописцев) [1402] ее окружают апостолы, мученики, святые, а также Енох [1403] и Илия [1404] (которые, как известно, к концу их земной жизни были восхищены на небо) [1405] . 'Исповедуем и возвещаем, — писал Никифор, — что она определена как (наш) ходатай и надежный заступник пред Ним (ее Сыном) по дерзновению, коим она наделена, будучи матерью Его' [1406]. Как ходатай и заступница, она особым образом заботится о благоденствии и чистоте Церкви [1407], 'даруя Церкви мир, упрочивая православие, защищая империю, изгоняя варварские племена, поддерживая весь христианский народ' [1408].
Многим из этих мариологических идей суждено было гораздо полнее развиться на уровне богословских понятий и позднее — церковных догматов. Однако до того как их исповедала Церковь и даже прежде чем о них заговорили богословы, они стали предметом веры и прославления на литургии и в народном благочестии. Отстаивание мариологических идей давало поддержку культу других святых, изображавшихся на отдельных иконах. В литургиях Василия и Златоуста сразу после упоминания имени Богородицы говорится о 'святем Иоанне Пророце, Предтечи и Крестители', затем поминается имя того святого, 'егоже и память совершаем' и потом поминают 'всех святых Твоих, ихже молитвами посети нас, Боже' [1409]. Порой противоборство иконопочитанию выражалось во враждебном отношении к культу святых, и, таким образом, возрождение литургического богословия вбирало в себя и новое утверждение их прерогатив. Упоминая об Иоанне Крестителе, Феодор говорит о деяниях всех святых, которые с небес посылают награду тем, кто поет им хвалу [1410]. По сути дела, 'святые творили те же чудеса, которые совершали апостолы' [1411]. Таким образом, в оправдании икон заново утверждалась значимость святых в Церкви (прежде всего Девы Марии, но также и всех остальных) как соучастников в
