исхождения Святого Духа, многие из них, подчеркивая, что 'вовне' (ad extra) [1856] Троица в своих действиях едина и нераздельна, утверждали, что исхождение затрагивает все божественное естество в целом, то есть не ипостаси, а усию [1857]. И поэтому, 'когда о Святом Духе говорится, что Он исходит от Отца, Он с необходимостью исходит и от Сына, ибо Отец и Сын, вне сомнения, единосущны' [1858]. Стремясь обойти проблему, некоторые пытались утверждать, что исхождение совершается 'не в усии, единой (всем трем лицам), ни в лице, которое самобытно, но в отношении (между лицами)' [1859], что, по сути дела, не проясняло ее и не отвечало основному возражению греков. Эта попытка, равно как и другие, сходные с ней, заявили о себе позднее основного полемического материала, с которым мы имеем дело, и стали со стороны Запада признанием того, что Filioque нуждается в более утонченной защите.
Другой сферой, где сказалась эта потребность, была экзегеза. Вполне возможно, например, что Иларий [1860] и уж наверняка Августин толковали выражение 'Дух Сына Своего' как указание или даже доказательство того, что Дух исходит от Сына [1861]. 'Разве Дух Сына есть некто иной, чем Дух Отца?' — спрашивает Ратрамн и продолжает: 'Если Он есть Дух обоих, тогда Он наверняка от обоих и исходит' [1862]. Основываясь на выражении 'в сердца ваши', содержащемся в том же отрывке, восточное богословие утверждало, что фраза 'Дух Сына Своего' вообще относится не к вечному исхождению Святого Духа, мыслимому в плане богословия, а к его 'посланию', которое временно и касается лишь домостроительства [1863]. Равным образом и отрывок из Иоанна (Ин.16:14) нельзя использовать в поддержку Filioque, так как там говорится не 'из Меня' (ex emou), а 'от Моего' (ek tou emou) [1864]. Такая экзегетическая аргументация ложилась в основу принципа, согласно которому, если Святой Дух именуется 'Духом Отца', то в таком случае это надо мыслить в плане богословия как указание на то, что Дух исходит только от Отца; если же Он именуется 'Духом Сына', то тогда это надо разуметь в плане домостроительства, то есть как указание на то, что Дух посылается творению, Церкви или верующему [1865]. В экзегезе отрывков о Духе отъединение домостроительства от богословия заходило так далеко, что Фотий, например, вопреки почти всему преданию даже предполагал, что 'Дух Божий' [pneuma teou] [1866], о котором говорится в повествовании о творении, — это не Святой Дух, а лишь дуновение, исходящее от Бога [1867]. Независимо от того, была ли эта экзегеза источником восточного учения о Святом Духе или его следствием, она показывала, что Filioque — вопрос не только процедурного порядка, но и по существу.
Есть некоторые указания на то, что он предполагал даже более глубокое развитие. Друг другу противостояли не только две системы вероучительного авторитета, не только две концепции предания и два метода изложения богословских отличий, но и, в целом, две концепции Божества. В западной триадологии Святой Дух выступал залогом Его единства. Говоря, что Он 'соотносится как с Отцом, так и Сыном, ибо Он есть Дух Отца и Сына', Августин считал, что Дух служит 'невыразимым единением Отца и Сына', и предполагал, что именно поэтому именование 'Дух' соотносится с обоими [1868]. Призывая Церковь 'сохранять единство духа в союзе мира' [1869], апостол, по сути дела, призывал верующих подражать Богу-Троице, в Которой Святой Дух представал как личностное единство, святость и любовь, 'которым Двое [Отец и Сын] соединяются' [1870]. В 9-м веке последователи Августина, отстаивавшие Filioque, вновь обратились к этой теме. Согласно символу Льва 3-го 'в Отце — вечность, в Сыне — равенство, в Святом Духе — связь вечности и равенства' [1871]. В этом вопросе, равно как и в других, Алкуин, например, цитирует те же слова Августина о 'невыразимом единении' [1872], тогда как Хинкмар приводит [как ему кажется] слова Афанасия о Святом Духе как соединении Божества' и 'силе и единстве Троицы' [1873]. Ни один латинский богослов не стал бы утверждать, что без Filioque единство Бога утратится, однако, взяв это единство в качестве отправной точки, западная триадология в какой-то мере действительно могла начать усматривать в Духе связь между Отцом и Сыном. Таким образом, 'хотя с самого начала эта теория тяготела к тому, чтобы разделить Троицу на три разрозненные величины, в ее последней фазе она содействовала укреплению чувства божественного единства, последовательно и органически связуя воспринятые концепции трех божественных Лиц' [1874].
Что касается восточной триадологии, то она по-прежнему начинала с Отца, Сына и Святого Духа и ощущала потребность так изложить характер связи между ними, чтобы не утратить их единства. Это достигалось за счет того, что Отец [и только Отец] осмыслялся как источник [pege], начало [arhe] и причина [aitia] в Троице [1875]. Троица едина только в том случае, если 'Сын и Дух изводятся из единой причины, Отца' [1876]; любое другое воззрение было 'богохульством' и 'возрождением нечестивого многобожия… в обличье христианства' [1877]. Хотя Сын и Дух так же безначальны, как Отец, они тем не менее имеют единую причину внутри Божества, а именно Отца, не имеющего причины, отличной от Себя Самого [1878]. Согласно Дионисию Ареопагиту 'Отец есть единственный источник надсущего Божества' [1879]. Именно это и означает загадочное речение Христа 'Отец Мой более Меня' [то есть как причина внутри Божества] [1880]. Однако Он таков не по Своему естеству, или сущности [которая едина во всех трех ипостасях], а согласно Своей ипостаси Отца [1881]. Все прочие воззрения не только отрицают библейское учение 'единоначалия' и умаляют соборное определение, согласно которому Дух исходит от Отца, но и противоречат разумному учению о том, что в конечном счете существует только одно начало, а не 'многоначалие' [polyarhia] [1882]. Троицу можно сравнить с весами, у которых единый центр и действие [Отец] и два зависящих от него рычага [Сын и Святой Дух] [1883]. 'О латинянин, — призывали греки, — умолкни и не говори, что есть много начал и причин, и признай, что единая причина — Отец' [1884].
Чтобы укрепить свои позиции, обе стороны обращались к преданию, и нельзя сказать, чтобы совсем неоправданно. Если бы богословие можно было определить в контексте ереси, которую оно больше всего напоминает, то тогда можно было бы сказать, что западное богословие тяготело не столько к субординационализму, сколько к модализму. Католическим богословам 9-го века казалось, что, рассуждая об 'усыновлении' или 'трояком Божестве', Феликс, Элипанд и Готшальк ставят под угрозу единство Божества. Восточное нежелание принять Filioque тоже воспринималось как ослабление этого единства. Отец, Сын и Святой Дух осмыслялись как одно начало (principium), а не три [1885] . В то же время Отец представлял собой 'начало безначальное', Сын — 'начало, от Отца исходящее' и Святой Дух — 'начало… от обоих', и тем не менее это были не три начала, но одно [1886]. В данном словоупотреблении, как и у основоположника такой концепции, Августина, 'начало' может соотноситься с Отцом как в Троице, так и в вне Ее' [1887]. Для этой августинской теологии было просто немыслимо, чтобы Filioque как-то угрожало единству Божества: оно скорее подтверждало его и, по сути дела, было неизбежным выводом из него.
Осмысляя богословие троичности в контексте наследия Василия, Григория Нисского и Григория Богослова [и далее в контексте наследия Оригена] греческое учение о Троице усматривало в такой спекуляции лишь опасное новшество. Если в Халкидоне Старый Рим был поборником православия, то теперь он таковым не являлся. Наряду со спорами о догматическом авторитете и главенстве полемика о Filioque свидетельствовала, что вопросы вероучения и вероисповедного единства нельзя уладить простым решением проблем, связанных с вопросами юрисдикции и организационного единства. Сообщая, что 'возник вопрос о Святой Троице и образах святых' [1888] и резюмируя причины раскола между Востоком и Западом, Анналы Эйнхарда делают это проще, нежели на то дают основания сложившиеся богословские различия, но в то же время точнее, чем это привыкло делать обычное политическое объяснение [1889]. Далее мы увидим, что к расколу вновь обратятся в 13-м веке, во времена Лионского собора 1274-го года, а также в 15-м —
