особенно на Флорентийском собора 1439-го года. Эти соборы вновь были вынуждены обратиться к учениям, которые с 9-го по 11-й века держали Восток и Запад в разъединении и по поводу которых им, как и предшествующим, было суждено потерпеть неудачу.
Глава V Апология тринитарного Монотеизма
Во многих течениях, описанных доселе, подспудно стоял вопрос о единстве Бога. По сути дела, это был даже вовсе не вопрос [1890]: вместе с Иоанном Дамаскиным все христиане могли сказать, что 'они знают единого, сказавшего непогрешимо: 'Слушай, Израиль [Шма, Исраэль], Господь, Бог наш, Господь един есть' [1891]. Однако сам контекст этих слов, сказанных Иоанном в своей апологии иконописания, показывает, что искреннюю приверженность всех христиан монотеизму Шма нельзя считать чем-то само собой разумеющимся: были христиане, которые так не считали, несмотря на широко распространенное утверждение, будто его содержание самодостаточно (autopiston) [1892]. Свою апологию Иоанн начинает с исповедание единобожия. 'Верую во единого Бога, — пишет он, — единый источник всего сущего… Поклоняюсь Богу единому' [1893]. Такое начало, однако, объясняется тем, что иконоборцы утверждали, будто через поклонение иконам Церковь, как прежде, так и ныне, возвращает христианское богослужение к политеизму. Равным образом, споры между халкидонским православием и христологией яковитов и несториан с неизбежностью связывали вопрос о едином Христе с вопросом о едином Боге. В непохожем друг на друга богословии Запада и Востока, выразившем свое несходство в вопросе о Filioque, проблема единого Бога в христианском учении становится [несмотря на теоретическое единомыслие] той основополагающей предпосылкой, по поводу которой постоянно спорят обе стороны. По-видимому, повторение Шма не давало никакой гарантии одинаково понимаемого единобожия [1894].
Противоборствуя политеизму, который скрыто присутствовал в учении Ария и согласно которому Христос, будучи меньше Бога, все-таки заслуживает поклонения как Божество, Церковь 4-го века, сформулировав догмат о Троице, считала, что тем самым она отстаивает единобожие. Принятый в Никее символ веры начинался так: 'Веруем во Единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого' [1895]. Ни Восток, ни Запад не сомневались в этих словах. Когда Сергий Радонежский решил 'всею душею своею воздвигнуть и посвятить часовню сию Благословенной Троице' [1896] (в результате чего неподалеку от Москвы возникла знаменитая Троицкая Лавра), это тоже свидетельствовало о том, что средоточием восточного христианства является именно этот догмат. Аргументы в пользу троичности толкователи христианского учения могли приводить как ответ критикам [1897], полагая, что не только все православные христиане, но и любой здравомыслящий человек может это понять. Ведь для тех, кто способен внимать разумом, 'творение вопиет… и словно возвещает о своей причине, славословимой трояко' [1898]. Согласно Дионисию Ареопагиту, единство Бога превосходит единицу и вообще всякое число [1899], будучи вне меры и исчисления [1900]. Тот, кто разделял предпосылки его богословия, мог вполне удовольствоваться таким определением единства. Однако в те же века, отвечая на некоторые, как старые, так и новые, критические выпады, восточному христианскому богословию пришлось еще раз отстаивать тринитарный монотеизм.
«Шма, Исраэль«и Троица
С момента своего возникновения христианству пришлось считаться с иудаизмом, и даже после того, как предположительно был разрешен вопрос об отношении к синагоге, Церковь не могла не замечать, что иудейская община по-прежнему существует. Это подтверждается хотя бы тем, сколь часто иудаизм и связанные с ним вопросы упоминались в различных вероучительных церковных спорах, причем даже в тех, где вопрос об иудаизме напрямую не стоял. Среди таких мыслителей, как, например, Григорий Богослов, вошло в привычку именовать 'иудействующими' в первую очередь те ереси, в которых [например, в арианстве] логическое развитие христианской установки, по-видимому, означало возврат к иудаизму: стремясь отстоять единобожие и посему отрицая Божество Христа, ариане воспринимали его так же, как их противники [1901]. Что касается несториан, то в ходе споров, рассматриваемых нами в этом томе, им тоже легко можно было предъявить такое же обвинение, поскольку они отстаивали существование во Христе двух различных ипостасей. Яковиты были не единственными, кто обвинял их в тайном иудействе [1902]: такое же обвинение было вынесено и халкидонской христологией [1903]. Не столь ясно, однако, почему во время монофелитского спора обвинение в возврате к 'иудейскому отступничеству' было предъявлено Макарию Антиохийскому, который, как известно, не признавал наличия двух 'воль' во Христе [1904].
Иконоборческий спор создавал особенно удобную атмосферу для использования таких эпитетов, как, например, 'иудействующий'. Не только гонение на иконы воспринималось как иудейское подстрекательство [1905], но и христианское им поклонение было, по-видимому, одной из тем, к которой иудеи в диалоге с христианами прибегали чаще всего [1906]. Поэтому для православных иконоборец был просто наделен 'иудомыслием' [ioudaiofron] [1907], а иконоборческий собор был не церковным собором, а 'синедрионом Каиафы' [1908]. Иконоборцы выступали как 'оруженосцы нового иудаизма' [1909], люди, носившие имя христиан, но на самом деле иудействовавшие [1910], фарисеи, которые, по сути дела, не признавали, что Христос пришел во плоти; в своем богохульстве они были даже хуже иудеев [1911]. Короче говоря, иконоборчество можно было отринуть как 'иудейское неверие' [1912]. Даже в прениях с Западом византийские богословы находили возможность уличить своих противников в иудействе. Используя в евхаристии опресноки, латиняне 'вступали в общение с иудеями', 'вкушали с иудейских трапез', одним словом, 'иудействовали' [1913]. Усматривая в иудейском предании весьма удобную точку отсчета для оценки различных христианских ересей, церковные богословы поневоле косвенно платили дань синагоге.
Такую оценку можно было рассматривать как свидетельство того, что в результате столкновений между двумя преданиями ранней Церкви, христианское богословие по-прежнему не принимало иудаизм [1914]. В рассматриваемый нами период между иудаизмом и христианством начались новые столкновения. Начало было положено в 7-м веке 'повелением императора Ираклия о повсеместном крещении иудеев' [1915], отчасти в силу того, что во время войн с персами, а затем с арабами последних обвинили в том, что они поддерживали врагов Византийской империи. Век или два спустя хазарский хан [или 'каган'] и немало хазарской знати [племя хазар граничило с Византийской империей и славянскими землями] приняли иудаизм. В результате этого для раннехристианских писателей древней Руси характер взаимосвязи между иудаизмом и христианством приобрел принципиально важное значение. Самое известное творение Илариона Киевского [1916], который 'единодушно признается лучшим богословом и проповедником всей древней Руси включая московский период' [1917] , вероятно, было 'вызвано к жизни необходимостью доказать несостоятельность иудаистской пропаганды' [1918]. Что касается грекоязычных богословов, то некоторые из них, и в том числе Анастасий Синайский [1919] [хотя
