категориях) от «проявленной» природы божества к непроявленной и к единству обеих[171].
Четвертой особенностью онтологического построения «Гиты» является использование новых религиозных идей, связанных непосредственно с зарождающимся вишнуизмом, а в более широком плане ставших достоянием всего индуизма. Это идеи божественных воплощений (аватара), социальных (махаюга) и космических (кальпа) циклов. Эти идеи связаны друг с другом. В четвертой главе «Гиты» Кришна заявляет: «Всегда, когда справедливость ослабевает, о Бхарата, и усиливается несправедливость, я высылаю себя. Для охраны благих и установления справедливости я возникаю в каждой юге» (IV 7–8). Множество юг составляет день Брахмы, равный по продолжительности ночи (VIII 17). Этот-то «день Брахмы» и получил название «кальпа». В начале его происходит «сотворение мира», в конце — разрушение (IX 7). Правда, все эти идеи в «Гите» содержатся еще сравнительно в «неразвернутом» виде (более развернуто они предстают в других частях «Махабхараты» и пуранах). Впоследствии же они сыграли весьма существенную роль в истории не только религиозной, но отчасти и философской мысли в Индии.
Так, представления о югах и кальпах значительно повлияли на картину мира, которую мы находим почти во всех ортодоксальных системах индийской философии (исключение составляет пурва-миманса). Мы не будем здесь детально рассматривать дальнейшее развитие этих идей. Отметим лишь, что социальные циклы обычно будут представляться в виде нисхождения по четырем ступеням — крита, трета, двапара, кали (наименования почерпнуты из распространенной в древности азартной игры и обозначают различные стороны игральной кости — от самой «счастливой» — крита до самой «неудачной»). При этом такое «нисхождение» станут трактовать как переход к раздробленности от единства, к неупорядоченности от упорядоченности, к антагонизму от согласия, к бездуховности от духовности. В целом здесь отразились довольно типичные и для других древних регионов представления о золотом веке и о возврате к нему после некой грядущей катастрофы (один из вишнуистских аватаров, Калки, как раз призван осуществить это грядущее разрушение и созидание, являясь своего рода периодически возвращающимся мессией)[172]. Что касается кальп и периодического разрушения космоса, то здесь также явная перекличка с идеями, возникшими в иных регионах (достаточно вспомнить древнегреческую идею «мировых пожаров»). Особенностью индийских взглядов является, пожалуй, постоянное стремление представить продолжительность мировых циклов в виде выходящих за человеческие мерки, «необозримых» интервалов времени, исчисляемых в миллиардах лет, что напоминает нам о современных теориях эволюции Вселенной. Быть может, такой выход за пределы «соразмерного» человеку не случаен, по-своему отражая некоторые черты древнеиндийского «стиля мышления». Характерно, что в Древней Индии весьма интенсивно разрабатывается проблема бесконечности (причем проводится не только разграничение актуальной и потенциальной бесконечности, но и различение типов актуальных бесконечностей)[173]. При этом собственно понятийной разработке проблемы предшествует возникновение грандиозной картины мира, который предстает как безмерность обожествленного пространственно-временного континуума уже в ранних памятниках индийской культуры, включая «Гиту».
Глава 4
Прастхана трайя (III): «Брахма-сутра»
Последняя часть ведантистской «тройной основы» — сутра, по традиции приписываемая Бадараяне, именуемому также Вьясой. «Вьяса» означает буквально «расчленение» и «упорядочение» и соответственно применяется как имя инициатора такого рода операций с текстами. Один из легендарных героев «Махабхараты» как раз и выступает одновременно в роли «упорядочивателя» различных частей ведийского канона, «составителя» эпоса и автора «Брахма-сутры». Время создания последней достаточно неопределенно: от второго столетия до нашей эры, до первых веков нашей эры.
В отличие от первых двух частей «тройной основы» эту часть именуют ньяя прастхана (букв, «логически упорядоченная» основа)[174]. И название это весьма симптоматично. В самом деле, перед нами уже произведение, относящееся к качественно новому этапу в истории индийской философии, этапу, на котором впервые были изложены в систематизированной форме основополагающие идеи всех главных философских школ. Более того, это изложение связано с полемикой, с «самоопределением» взглядов сторонников той или иной системы с учетом контраргументации ее оппонентов. Логическая структура и соответствующих сутр, и комментариев к ним включает в себя не только определенные положения (нирная), но и сомнения в них (саншая), и изложение позиции оппонента (пурва-пакша), и ответ на аргументы оппонента (уттара-пакша). Правда, в сутрах все это содержится в «свернутом», а порою для «непосвященного» даже «зашифрованном» виде. Ведь сутры — весьма своеобразная форма фиксации и передачи философских идей, форма, которая могла возникнуть и существовать лишь в условиях столь характерного
для Индии многовекового преобладания устной традиции над письменной. В этих условиях сутры не просто фиксируют основные идеи, но и делают это наиболее оптимальным в мнемоническом отношении способом. Отсюда первое из требований, которым должна удовлетворять сутра, — это предельная краткость. Сократить изложение хотя бы на один слог — для авторов сутр творческая удача, радующая их, «подобно рождению ребенка»[175]. Другие требования — убедительность и безупречность (в формулировке принципов), непрерывность (в ходе изложения), максимальная смысловая нагрузка[176]. Следует заметить, что применение этих принципов на практике привело к тому, что было удачно охарактеризовано С. Радхакришнаном как «конструктивный консерватизм»[177]: достаточно четкое отграничение философской школы от всех иных и выявление минимума необходимого согласия относительно главных принципов, которое сочеталось тут со значительной свободой в том, что касалось незафиксированных вариантов их осмысления. Впрочем, в случае «Брахма-сутры» мы встречаемся и с консерватизмом несколько иного рода, а именно с постоянной опорой на авторитет шрути. Другие ортодоксальные системы (за исключением также максимально ориентированной на шрути пурва-мимансы), правда, тоже признают авторитет ведийского канона, но фактически формулируют свои принципы во многом самостоятельно (было бы бесполезно, скажем, искать в упанишадах систему категорий вайшешики или учения ньяи об источниках знания и т. д.). Что же касается «Брахма-сутры», то она подобна «букету цветов», составленному из «речений упанишад», как выразится впоследствии Шанкара[178].
Основные задачи «Брахма-сутры» выявляются уже при ознакомлении с ее структурой. Она состоит из четырех главных частей (адхьяя), именуемых саманвая, авиродха, садхана и пхала (IV). Третья и четвертая части («средства» достижения духовной цели и их «плод», т. е. мокша) подчеркивают практически- жизненную направленность сутры. Но наиболее существенны для понимания ее специфики по сравнению с упанишадами и «Гитой» задачи, сформулированные в названиях первых двух частей: установление саманваи, или взаимосогласованности основных положений упанишад, а также отстаивание авиродхи (непротиворечивости) их в полемике с оппонентами, представляющими взгляды отличных от веданты философских школ.
Начнем с саманваи. В чем именно совпадают, по мнению Бадараяны, высказывания упанишад при всем их видимом многообразии? Исследованию этого он посвящает четыре начальные сутры. В первой из них указывается цель изучения упанишад — это удовлетворение желания познать Брахмана. Последующие комментаторы будут во многом по-разному трактовать условия, необходимые для такого рода изучения. Однако все они сойдутся в одном: подлинный предмет упанишад — не ритуальные предписания, а учение о Брахмане. В следующей (второй) сутре Брахман характеризуется как источник всего существующего. Поскольку же при этом говорится о «порождении» и т. д. мира, то все комментаторы единодушно отмечают, что речь идет о «триединстве» функций порождения, сохранения и разрушения (ср. Тай III 1; Чх III 14, 1 и т. д.). Разногласия между ними начинаются, когда встает вопрос о реальности или иллюзорности процесса изменения. Следует сказать, что сам автор «Брахма-сутры», по-видимому, ближе к теории паринама-вады,
