нежели виварта-вады. Во всяком случае, как отмечают современные исследователи, нет ни одной сутры во всем сочинении Бадараяны, в которой прямо и недвусмысленно утверждалась бы иллюзорность мира, а учение о мировой эволюции объявлялось бы относящимся к «низшей» и «предварительной» ступени познания[179]. Но некоторая неопределенность (и в этом смысле свобода для принятия различных интерпретаций) в «Брахма-сутре» все же сохраняется.
Во всяком случае, к минимуму, принятие которого необходимо для всех комментаторов, относится, согласно Бадараяне, принцип саткарьявады (содержания следствия в причине). В этой связи Брахман выступает с самого начала как некое абсолютное бытие (саг). В других местах «Брахма-сутры» он характеризуется (вслед за упанишадами) как сознательное (чит) и блаженное (ананда) начало (I 1, 5—11; 12–19). Все эти характеристики постигаются с помощью шрути. Это последнее обстоятельство подчеркивается в третьей из четырех начальных сутр Бадараяны. Здесь перед нами уже вполне явственно вырисовывается весьма характерное отношение к шрути как высшему источнику (прамане) достоверного знания, столь типичное для последующих ведантистских комментаторов и существенно отличающее веданту от ряда иных ортодоксальных (астика) систем.
Так, некоторые из них (вайшешика) вообще не считают шрути самостоятельной праманой. Другие (ньяя) признают ее наряду с иными праманами. Третьи (раннеклассическая санкхья) «корректируют» шрути как источник знания, исходя из логических оснований (и фактически ставят выше его ануману — умозаключение). Не то в веданте. Шрути объявляется уникальным (если речь идет о познании Брахмана), безошибочным и непротиворечивым источником знания. На последнем и настаивает четвертая из сутр. Здесь говорится о полном совпадении всех текстов упанишад в учении о Брахмане как высшей реальности. В этой связи автор «Брахма-сутр» принимает такой подход к упанишадам, при котором отрицается поисковый характер выдвигаемых там моделей, их неоднородность (в особенности наличие натуралистических тенденций) и т. д. При данном подходе получается, что в упанишадах речь идет от начала и до конца об одном и том же (идеалистическом) воззрении, при изложении которого лишь используется различная символика. Категорическое отрицание натуралистических (и наивно- материалистических) тенденций в текстах шрути фактически направлено против ряда школ, в которых такого рода тенденции выявились более отчетливо. В дальнейшем эта полемика разворачивается в полную силу.
Каковы же особенности полемики, ведущейся в «Брахма-сутре», и против кого конкретно выступает их автор?
Среди его оппонентов мы находим не только представителей неортодоксальных (настика), но и сторонников ортодоксальных (астика) философских школ. Характерно, что прежде всего критические замечания высказываются Бадараяной в адрес классической санкхьи (I 1, 5-11). Автор «Брахма-сутр» стремится размежеваться вначале именно с теми, кто хотя и признает, подобно ему, авторитетность высказываний шрути, но истолковывает их по-иному. И лишь после развернутой критики санкхьи, йоги, ньяи и вайшешики (в первом и втором подразделах второй части работы) он приступает к критике неортодоксальных учений (буддизм, джайнизм, локаята). Правда, в подходе Бадараяны к ортодоксальным и неортодоксальным системам есть разница: полемизируя со сторонниками первых, он явно и открыто ориентируется прежде всего на авторитет шрути; споря же со вторыми, он стремится прежде всего опираться на собственно логические аргументы (хотя скрыто и продолжает основываться на шрути)[180]. И тем не менее рассмотрение этой полемики показывает относительность разделения школ на настику и астику (ведь спор Бадараяны с санкхьей и вайшешикой, например, ведется не по частным вопросам, а по вопросам коренным, и прежде всего о природе той реальности, которая лежит в основе мира явлений). Во всяком случае, выдвигавшийся впоследствии тезис о «принципиальном согласии» шести ортодоксальных школ, различавшихся якобы преимущественно тематически[181], оказывается при ближайшем рассмотрении явно несостоятельным.
Показательна также направленность этой полемики против натуралистических и материалистических тенденций. Так, главным пунктом разногласий с санкхьей (I 1, 5—11; II 2, 1—10 и т. д.) становится принятие последней в качестве материальной и действующей причины мира пракрит, или прадханы (т. е. лишенной сознания первичной материи). Критике подвергается также учение вайшешики (II 2, 11–17), в котором материальной (но не действующей) причиной мира оказываются атомы. В дальнейшем (II 3, 1–6) Бадараяна отстаивает сотворенность (производность от Брахмана) всех пяти элементов (бхутов), опровергая мнения оппонентов об извечности существования по крайней мере некоторых из них. Итак, круг оказывается замкнутым, перебраны и подвергнуты отрицанию все существовавшие в Древней Индии формы проявления материалистических тенденций (или, по крайней мере, натурализма, тяготеющего к материализму). Это — чувственно-наглядное, логически «не расчлененное» учение об элементах как материальной первооснове мира (зародившееся еще в ведийском каноне и достигшее апогея в локаяте); учение о пракрити, подчеркивающее непрерывность материи, и учение об атомах, подчеркивающее ее дискретность[182].
Важное место в полемике Бадараяны занимает отстаивание характерного для веданты идеалистического монизма в понимании человека. Главным противником его в этом смысле оказывается материалистический монизм локаяты, с точки зрения которой человек есть существо, возникающее в результате сочетания элементов, как и все в природе, а его сознание — лишь результат особого типа — такого сочетания (III, 3, 53–54). В самом деле, понимание сущности человека локаятиками начисто снимает проблему «высшей» и «низшей» природы человека, столь важную с точки зрения поставленной в веданте цели «духовного освобождения» (мокши).
Другие школы индийской философии не снимают этой проблемы, но истолковывают ее по-разному. И тут существенную роль играют различные теории причинности, определяющие соотношения между изначальной (высшей) человеческой природой и производной (низшей) (а в более широком плане, между субстанцией и акциденциями вообще). Этих теорий три: саткарья-вада (следствие содержится в причине), асаткарья-вада (следствие не содержится в причине) и садасаткарья-вада (следствие частично содержится в причине). В соответствии с этими теориями все учения о человеке в индийской философии (исключая локаяту) можно расположить в рамках некоего ряда, в середине которого будет учение садасаткарья-вады (джайнизм), а полюсами окажутся крайние выражения саткарья-вады (веданта) и асаткарья-вады (буддизм)[183]. При этом веданта будет тяготеть к умалению роли модификаций при абсолютизации постоянного, субстанциального, а в буддизме, напротив, будет абсолютизировано непостоянное. Бадараяна подвергает резкой критике как «центральную» позицию джаинистов, которую он считает «эклектической» (II, 2, 33–36), так и «крайнюю» (в смысле проведения линии асаткарья-вады) позицию буддистов (II 2, 18–27), в которой он усматривает внутреннее противоречие, поскольку отрицание постоянства и субстанциальности подрывает вообще основы всякого «причинения». В обоих случаях перед нами критика не только собственно философских позиций, но и чуждых религиозных традиций. Однако по крайней мере косвенно отвергается и ряд относящихся к системам «астика» представлений о человеке, характерных для санкхьи (и йоги), а также вайшешики (и ньяи). Дело в том, что эти школы «минимализируют» высшую природу человека по сравнению с ведантой (в веданте это «сат + чит + ананда», в санкхье «сат + чит», а в вайшешике только «сат», ибо сознание трактуется как модификация изначального Я) и придают определенную самостоятельность «низшей», материальной природе. Все это неприемлемо для Бадараяны.
Защита идеалистического монизма в «Брахма-сутре» прямо связана с «отстаиванием тезиса о божественности духовного основоначала. Брахман выступает как Ишвара (верховное божество). Здесь перед нами столь характерное уже для «Гиты» и поздних упанишад сочетание теизма и пантеизма. С этих позиций Бадараяна критикует те учения, которые минимализируют роль Ишвары, как, например, йога, отрицающая «проистекание» мира из него, его имманентно-созидательную функцию (II 2, 37–41). Само собой разумеется, что собственно атеистические теории (локаята, классическая санкхья и т. д.) оказываются для него и вовсе неприемлемыми. В конце концов и в Индии, как в Европе, философский идеализм оказывается «утонченной, рафинированной формой фидеизма» [184]. Небезынтересно заметить, что монотеистическая тенденция в индуизме достигает своего апогея именно в веданте. Здесь понятие Ишвары становится своего рода моделью, с помощью которой осмысливается роль наиболее популярных божеств (Вишну или Шивы).
