(раздел о недвойственности). Начинается же карика с комментария к «Мандукья упанишаде» за которым следуют аргументы, свидетельствующие об иллюзорности двойственности (часть 2-я), и опровержения противников недвойственности (часть 4-я).
Излагая в первой части («Агама-пракарана») уже известное нам учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания и четырех «стопах» атмана и Брахмана, Гаудапада всячески подчеркивает «тройное единство»: единство основы (турия-атман-Брахман), единство законов «свертывания и развертывания» микро- и макрокосма и, наконец, единство каждого звена этого развертывания и цепи в целом. В качестве оригинального вклада Гаудапады в трактовку упанишады следует отметить в особенности последний аспект. Так, в бодрствовании, по Гаудападе, есть и нечто роднящее его с другими, более глубокими состояниями сознания, что проявляется в воображении чего-то реально неналичного (ср. сновидения) и не восприятии наличного (ср. сон без сновидений) (МК I 14–15). Соответственно в «глубинном» состоянии сна без сновидений потенциально есть то, что может обнаружиться в других состояниях (МК I, 13). И разумеется, «турия» скрывается не за каким-либо одним из этих состояний, а в глубине всех них. В одной из средневековых упанишад соответствующие мысли были использованы для развертывания «четверичной» схемы состояний сознания «Мандукьи» в «шестнадцатиричную», где имеются, например, такие звенья, как «бодрствование бодрствования», «сновидение
бодрствования», «глубокий сон бодрствования», «турия бодрствования» и т. д.[194] Аналогичное «учетверение» стоп атмана и Брахмана приводило к преобразованию общей «двенадцатиричной схемы» в «сорокавосьмиричную». При всей схоластичности такого рода построений в них все же содержалась весьма важная (и характерная не только для веданты[195]) мысль о «моделировании» структуры целого в структуре части. Впоследствии эта идея получила яркое воплощение в ведантистской концепции так называемого вьяшти- самашти (досл., «раздельного» и «целокупного» взаимопроникновения) мирового континуума и его частей[196].
Однако наибольший интерес в работе Гаудапады представлял не его непосредственный комментарий к «Мандукье», имеющий в значительной мере «предварительный» характер и оперирующий с различного рода дифференциациями микро- и макрокосма, а система аргументации в пользу реальности «недвойственности» и иллюзорности «двойственности» (да и вообще всякого многообразия).
Вторая часть «Мандукья-карики» носит характерное заглавие — «Вайтатхья пракарана» (о «неподлинном», или «отклоняющемся от подлинного»). И здесь Гаудапада стремится показать «неподлинность» всего воспринимаемого нами в состоянии бодрствования посредством сопоставления этого состояния и сна. Сама по себе эта тема не является новой для ведантистской традиции: мы находим ее в одной из старейших упанишад, а именно «Айтарее» (I, 3, 12), где говорится о «трех снах» атмана (бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений). Но здесь нет еще и следа какой-либо аргументации: перед нами скорее отчасти мифологический, отчасти же поэтический образ (образ, который будет все вновь возникать в последующей индийской поэзии, — отметим, что и крупнейший представитель адвайты Шанкара был одновременно незаурядным поэтом). Пожалуй, сопоставление «жизнь — сон» относится к «вечным» темам не только индийской, но и мировой поэзии, и, как таковая, она связана с целым миром полуосознанных психологических ассоциаций[197]. Как и все в большой поэзии, мир этот открыт для самых различных эпох, он по-своему созвучен мироощущению эпох как трагических, переломных, так и неподвижных, «застойных». В одном случае внешние обстоятельства меняются быстрее, чем внутренний мир участников соответствующих событий, что и вызывает чувство «эфемерности» собственного существования; в другом — напротив, это чувство возникает под влиянием осознания неизменности окружающего по контрасту с изменчивостью личных судеб[198]. Пожалуй, именно с этим вторым случаем мы и сталкиваемся в средневековой Индии. Однако у Гаудапады речь идет не только и не столько об определенном типе мироощущения, сколько о типе миропонимания. Он стремится обосновать тезис о принципиальном сходстве «мира сновидений» и «мира бодрствования» и равной «иллюзорности» обоих теоретически.
Ход его рассуждений при этом таков. Во-первых, устанавливается иллюзорность образов сновидений (МК II 1–3, ср. IV 33–35), Последние не могут быть чем-то подлинным, поскольку различные объекты, включая и те, которые значительно превосходят нас по своим размерам, воспринимаются во время сна внутри тела (в уме) и исчезают по пробуждении. Во-вторых, утверждается, что объекты, воспринимаемые во время бодрствования, столь же ирреальны (МК II 4–5, ср. IV 36; 40). В пользу этого утверждения приводится соображение о необходимости признания соответствия между обоими типами объектов, поскольку воспринимаемое в бодрствовании «питает» сновидения, обусловливает их содержание, а нереальное не может порождаться реальным (МК IV 40). Нереальность объектов, предстающих перед нами в бодрствовании, по Гаудападе, выявляется, далее, в том, что они суть (а) воспринимаемое (дришьям), а «все воспринимаемое — несубстанциально (авастукам)» (МК IV 36), и в том, что они (б) преходящи, а «все, что не есть в начале и конце, не есть равным образом и в середине» (МК II 6, ср. IV 31). В-третьих, Гаудапада стремится опровергнуть возможные возражения, согласно которым объекты, воспринимаемые в бодрствовании, принципиально отличны от объектов сновидений, поскольку они вплетены в ткань человеческой жизнедеятельности, связаны с повседневной практикой (реальная пища утоляет голод в отличие от воображаемой). Согласно Гаудападе, здесь следует сделать существенное уточнение: пища, воспринимаемая во сне, не утоляет голод в бодрствовании, но и, наоборот, пища, воспринимаемая в бодрствовании, не утоляет голод во сне (МК II 7, IV 32). Так завершается у Гаудапады процесс теоретико- познавательной релятивизации объектов бодрствования и сна.
Нетрудно убедиться в субъективно-идеалистическом характере аргументов Гаудапады. В самом деле, согласно карике, в бодрствовании (как и во сне) мы имеем дело отнюдь не с объектами вне нас, а лишь с модификациями нашего сознания, с лишенным субстрата, или субстанциальной основы, «воспринимаемым». Практическая деятельность людей сводится к ее субъективной стороне, к переживаниям (например, голода, жажды и их утоления) у отдельного человека. Но, как это обычно имело место и в истории европейского субъективного идеализма, философия Гаудапады отнюдь не завершается солипсизмом. Отдельный человеческий субъект, или, в индийской терминологии, индивидуальная душа — джива, согласно Гаудападе, лишь одна из иллюзий (наряду с иллюзией объектов) (МК И 16). Реально же лишь надындивидуальное, космическое сознание (там же). Итак, последним словом оказывается — в соответствии с общим характером веданты — идеализм объективный.
Как бы то ни было, весь «обычный» мир с наблюдаемым в нем множеством «воспринимаемого» (объектов) и «воспринимающего» (субъектов) объявляется подобным сну, миражу, «небесному городу» (МК II 31). Но иллюзорна не только эта наблюдаемая множественность, но и процесс ее порождения. В действительности «нет ни возникновения, ни разрушения», заявляет Гаудапада (II 32). И тут он выступает как противник всех, в том числе и ведантистских, учений о реальной эволюции мира (паринама-вада) и сторонник учения об иллюзорности этой эволюции (виварта-вада).
Соответствующая аргументация приводится отчасти в третьей, а главным образом в четвертой части карики. Гаудапада стремится показать немыслимость причинно-следственных связей (без которых, в свою очередь, немыслимо и движение). С этой целью он подвергает критике основные разновидности теории причинности, существовавшие в древнеиндийской философии: «Никакая вещь не рождается из себя или другого. Не возникает сущее, несущее или сущее и не-сущее одновременно» (МК IV 22). Здесь по существу отвергается саткарья-вада, или теория качественной однородности причины и следствия и в этом смысле «предсуществования» последнего в первой (санкхья), асаткарья-вада, или теория, отвергающая такое «предсуществование» (ньяя, вайшешика) и садасаткарья-вада, или теория частичного совпадения причины и следствия (джайнизм). При этом в отличие от Бадараяны Гаудапада ведет свою критику отнюдь не во имя утверждения идеалистического варианта саткарья-вады. Последняя, с его точки зрения, несостоятельна в любых вариантах, ибо говорить о возникновении уже наличного противоречиво (МК IV 4). Если следствие содержится в причине, то отпадает необходимость в процессе причинения. Но если оно не содержится там (асаткарья-вада), то рушится само понятие причинной связи как чего-то необходимого, поскольку тогда возможно было бы появление чего угодно из чего угодно, вплоть до рождения сына от бесплодной женщины (МК Ш 28). Наконец, джайнистская теория частичного совпадения причины и следствия отвергается Гаудападой как эклектическая.
Некоторые дополнительные соображения против признания мыслимости (и реальности) причинно-
