«Даянанда утверждает, что в ведийских гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания… Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука»[333].
Даже в учении Даянанды о правилах, регулирующих поведение членов варн на разных стадиях (ашрама) их жизненного пути, порою «новое вино» оказывается влито в «старые меха». И здесь встречаются, хотя и в ином контексте, мысли, созвучные Раю. Так, идеализация варн (трактуемых в виде ненаследственных объединений, образованных по принципу выявления способностей в ходе всеобщего обучения) используется для критики реально существующей наследственной системы каст. Точно так же древняя система четырех жизненных целей и ашрамов противопоставляется средневековому преувеличению роли последней ашрамы (саньяса) и последней жизненной цели (мокша). Антиквиетизм Даянанды выражается не только в объявлении стадии грихастхи (домохозяина) основой всех остальных и в этом смысле «высочайшей», но и в провозглашении необходимости заниматься общественно полезной деятельностью даже на стадии саньясы[334]. В политической области формулы, почерпнутые из «Дхармашастры» Ману и «Артхашастры» Каутильи, нередко используются Даянандой для защиты, в сущности, буржуазных политических идей, таких как разделение властей, конституционные ограничения прерогатив королевской власти и т. д.[335] Но наиболее примечательны выступления Даянанды в пользу независимости Индии[336]. Не случайно из среды «Арья самаджа» вышли некоторые видные участники освободительной борьбы, включая одного из лидеров «крайних» — Лала Ладжпат Рая.
При всем том многое в учении Даянанды явно не соответствовало актуальным задачам национально-освободительного движения («воинствующий индуизм» отнюдь не способствовал объединению представителей различных вероучений, обращение к архаическим установлениям и «эзотерическим» толкованиям тонкостей вед — вопреки мнению самого Даянанды — отнюдь не могло быть эффективным средством пробуждения национального самосознания и т. д.).
Для третьего этапа в эволюции индийской философской мысли Нового времени характерно обращение к «Бхагавадгите». Во-первых, эта часть ведантистской «тройной основы» — «смрити прастхана» никогда не носила эзотерического характера. С помощью ее чеканных афоризмов и ставших всеобщим культурным достоянием образов можно было апеллировать не только к разуму, но и к сердцу миллионов жителей Индии. Во-вторых, обращение к поэме позволило по-новому подойти к проблеме религиозного реформаторства. В сущности, во многом следуя именно «Гите»[337], Вивекананда выдвигает в конце века свою теорию «универсальной религии», позволяющую осуществить синтез реформаторских идей Рая и Даянанды. Если у первого — своего рода «дистилляция» религиозных представлений и отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго — «воинствующий индуизм», то у Вивекананды — попытка выделить общую основу религий с сохранением (но одновременно и релятивизацией) конкретных форм религиозного поклонения. А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой — стремлению опираться на отечественные, а не «импортированные» религиозные традиции. В-третьих, апелляция к «Гите» была чрезвычайно удобной формой выявления гуманистических идей в индийской философии Нового времени. Характерно, что в отличие от средневековых комментаторов, споривших о примате джняна-марги (Шанкара) и бхакти-марги (Рамануджа и Мадхва), уже Вивекананда (а вслед за ним Тилак) выделяет «путь действия» — карма-маргу. Антиквиетизм, наметившийся в комментариях Рая к «Ише», проявившийся на фоне архаизированной схемы ритуалов у Даянанды, выступает здесь наиболее ясно. В этом смысле весьма характерны лекции Вивекананды, посвященные карма-йоге[338]. Здесь действие рассматривается не в рамках оппозиции «внешний» — «внутренний» ритуал[339], а с точки зрения его значимости для «самовыражения» человека, формирования его характера, установления правильных взаимоотношений с другими людьми и т. д. Характерно, например, что «правритти» и «нивритти» — понятия, у средневековых комментаторов означавшие обычно оппозицию «развертывания» и «свертывания» деятельности, у Вивекананды означают эгоистическое и эгоцентрическое действие, с одной стороны, и отказ от эгоцентризма — с другой[340]. Следующие затем рассуждения о достоинстве человека при всей их абстрактности имели, в сущности, антифеодальную направленность. И это ярко иллюстрируется обращениями к неортодоксальным «антибрахманским» преданиям[341]. Наконец, в-четвертых, проблематика «Гиты» включала в себя и такие вопросы, как конфликт исторически различных ценностных ориентации, соотношение личного и общественного идеала, допустимость насилия в справедливых целях и т. д. А все это позволяло связать интерпретацию ее учения с актуальными социально-политическими задачами. Такая связь, отчасти наметившаяся уже у Вивекананды[342], в полной мере выявилась в начале XX в. (в работах Тилака, Ауробиндо, а впоследствии и Ганди).
Хотя такое завершающее звено «прастхана трайи», как «Брахма-сутра», не стало предметом непосредственного рассмотрения у крупнейших философов Индии Нового времени, основополагающие идеи различных ведантистских школ вновь предстают перед нами в XIX в. При этом характерно, что возобновляются все три главных направления, оформившиеся в ходе предшествующего развития веданты. Так, Рам Мохан Рай, защищая концепцию, согласно которой Брахман наделен бесконечными атрибутами (сагуна) и относится к природе и индивидуальным существам как «одушевляющий» и «контролирующий» их фактор, в сущности близок к позиции вишишта-адвайты[343]. Даянанда (во всяком случае, в последнем варианте «Света истины») явно стоит на позициях двайта- веданты. Брахман трактуется им лишь как действующая причина мира, материальной же признается материя (пракрити)[344].
Наконец, Вивекананда заявляет о своем согласии с тремя главными положениями адвайты: о неопределенном (ниргуна) и «всеисключающем» (нишпрапанча) Брахмане как подлинной реальности, о «неподлинности» мира изменчивых и разнородных вещей и, наконец, о глубинном совпадении индивидуальной и мировой души[345].
Нетрудно заметить, что упомянутые выше направления в XIX в. выдвигаются в порядке, обратном их историческому возникновению: адвайта, оформившаяся ранее других, выступает последней — преимущественно в конце века. Это не было случайностью. Господствующее положение данной системы в позднем средневековье обусловило своего рода идентификацию ее с индуистской ортодоксией (и связанными с ней отрицательными последствиями). Такая идентификация характерна уже для Рая[346]. И лишь в конце века в так называемой практической веданте Вивекананды выступают на первый план исторически существовавшие возможности интерпретации адвайты в духе, отличном от религиозной ортодоксии. Бросается в глаза также и то обстоятельство, что главные ведантистские течения в XIX в. выступают в значительно менее четком, как бы «размытом» виде по сравнению с их историческими прототипами. Здесь нет ни характерной для средневековья филигранной разработки категориального аппарата, ни тщательного обоснования причин размежевания с конкурирующими течениями. Однако именно эта неопределенность позволяет во многом выявить специфику ведантистских учений Нового времени. За этой порою нарочитой аморфностью скрывается множество причин: здесь и нежелание воспроизводить конкретную форму ведантистских построений средневековья, и стремление не «ужесточать» сектантские споры[347], и «переключение» на разработку более тесно связанных с историческими запросами этико-психологических и социальных сторон веданты.
Для эволюции ведантистской мысли в XIX в. характерно, далее, признание особой роли такого типа ведантизма, как бхеда-абхеда-вада. Наиболее ярко его влияние выступает в учении Рамакришны. Реконструировать суть этого учения, выраженного преимущественно в форме притч и афоризмов и записанного не самим мыслителем, а его учениками, вообще-то непросто. На первый взгляд оно кажется по преимуществу популярным изложением адвайты. В самом деле, мы находим здесь и ссылки на неопределенную (ниргуна), неописуемую (анирвачания) природу Брахмана, и на «затуманивающую» и скрывающую лик подлинной реальности майю, и на конечное поглощение мировым сознанием индивидуального[348]. Однако при ближайшем рассмотрении в учении Рамакришны выявляется ряд существенных отличий от адвайты, сближающих его, скорее, с мыслителями типа Бхаскары и Ядавапракаши. Во-первых, Брахман, наделенный формой, объявляется здесь столь же
