реальным и истинным, как и лишенный ее[349]. Во-вторых, сфера изменчиво-многообразного, порожденного «божественной игрой» (лила) оказывается отнюдь не иллюзорной. По Рамакришне, лила реальна так же, как и нитья (неизменный абсолют), хотя и производна по отношению к нему[350]. В-третьих, о «неподлинности» мира говорится в смысле его зависимости от абсолюта и изменчивости[351]. Майя, согласно Рамакришне, как раз и затемняет эти аспекты, причем у него (в противоположность Шанкаре) она, в сущности, подчинена лиле (и даже порою сводится им к этой последней)[352]. В итоге свое учение Рамакришна сравнивает с плодом, в котором важны не только сердцевина («семечки»), но и то, что ее окружает, а также с лестницей, ведущей не только на крышу хижины, но и с нее[353]. Он многозначительно указывает на необходимость пройти «путь вниз» наряду с «путем вверх» (аналогичный аргумент мы находим у оппонентов виварты, начиная с Бхаскары).
При этом Рамакришна оказывается отнюдь не одинок в своих симпатиях к «бхеда-абхеде». В самом деле, мы находим учение о реальном развитии мира из первоначально не дифференцированного Брахмана в ранних работах Даянанды[354]. Более того, приближение к взглядам Бхаскары и Ядавапракаши можно найти и в некоторых трактовках майи у Вивекананды[355]. Во всем этом прослеживается определенная закономерность. Подобно тому как исторически «бхеда-абхеда» была формой отхода от адвайтистского иллюзионизма она нередко выполняет эту же функцию и в Новое время.
И здесь мы можем отметить третью характерную черту развития ведантистской мысли в XIX в., а именно преобладание у прогрессивных мыслителеи-ведантистов тенденции к признанию реальности мира[356]. Правда, арсенал применяемых при критике майя-вады теоретических средств не расширился сколько-нибудь значительно по сравнению с аргументацией «классических» противников Шанкары. Так, у Даянанды, в сущности, повторяются уже знакомые нам аргументы Рамануджи («воспроизведенные» и у Мадхвы) о трудности «совмещения» понятий майи и Брахмана[357]. Точно так же отказ от иллюзионизма отнюдь не означал здесь (как и у классических ведантистских противников Шанкары) отказа от идеализма.
И все же данная тенденция была весьма показательна. Главное тут — мотивы отхода от майя-вады. Ведь адвайта была, по меткому выражению одного из ее современных исследователей, Р. В. Брука, не просто теоретическим (sublation), но и аксиологическим (subration[358]) «снятием» мира. И вот против этого-то обесценивания мира как раз и возражают передовые индийские мыслители XIX в, включая представителей формирующегося неоведантизма. Именно этот мотив выступает уже у Рая, который настаивает на вредности майя-вады с точки зрения воспитания индийцев в духе ответственности за судьбы страны[359]. Характерно также, что даже мыслители адвайтистской ориентации (Вивекананда, Тилак) признают чрезвычайную искусственность интерпретации «Гиты» у Шанкары и выдвигают на первый план не джняну, а карма-йогу. Проблема же пресловутого «криптобуддизма» Шанкары в ее средневековой постановке в значительной мере теряет свою остроту. Дело в том, что отход от религиозной ортодоксии вообще становится среди передовых мыслителей Индии господствующей тенденцией.
Эта более или менее радикальная неортодоксальность, отход от вековых традиций — четвертая характерная черта зарождающегося неоведантизма. Отход от ортодоксии (в том виде, как она предстает не только в религиозной практике, но и в авторитетных комментариях на «Брахма-сутру») выступает в многообразных формах. Начать с того, что для всех без исключения средневековых комментаторов «Брахма-сутры» был характерен супраполитеизм, но отнюдь не антиполитеизм. Даже у Шанкары (как мы видим) — на уровне вьявахарики — божества традиционного пантеона не более, но и не менее реальны, чем остальные существа (включая людей)[360]. Между тем уже у Рая выступает именно антиполитеизм. То же можно сказать и о Даянанде, который следует за Мадхвой в общей онтологической схеме, но отнюдь не разделяет его убеждение в существовании иерархии богов. И хотя Рай и Вивекананда формально вроде бы противостоят друг другу, поскольку первый яростно выступает против попыток «затушевать» наличие политеизма в религиозной практике индийцев ссылками на «символичность» богов, а второй громогласно объявляет, что «в Индии нет политеизма!»[361], по существу оба по-своему выражают одну тенденцию: первый — прямо отрицая индуистский пантеон, второй — «релятивизируя» его и сводя к чистой символике. Далее, для ряда представителей формирующегося неоведантизма типична своего рода минимализация религиозных представлений. Это наиболее характерно для Рая, отказавшегося даже от фундаментальнейшего традиционного догмата кармы. Но — хотя и в меньшей мере — эта же тенденция выступает, скажем, и у Вивекананды, весьма иронически относившегося к традиционным представлениям о рае и аде, чудесах и т. д.[362] Это резко контрастирует с работами всех крупнейших средневековых ведантистов — от Шанкары до Мадхвы. Весьма характерны также происходящие в веданте XIX в. изменения соотношения таких источников знания (праман), как разум и шрути. Если для классических ведантистов шрути является единственным источником знания об основе мира — Брахмане, а разум может в лучшем случае играть при этом лишь вспомогательную роль [363], то у мыслителей ведантистской ориентации в XIX в разум получает новое значение при постижении сути мира. Уже у Рая, в общем признающего авторитет шрути, тем не менее утверждается, что к понятию божества (Брахмана) можно прийти и «на основе правильного умозаключения»[364]. У Вивекананды наряду с расширением полномочий разума мы видим и своего рода экспликацию существенных изменений, происшедших в отношении к шрути в передовой индийской мысли XIX в. А именно Вивекананда выступает против Шанкары (как и других главных представителей веданты), отрицая вечность вед (с его точки зрения, «вечно» лишь истинное в них, подобно «вечности» законов науки), их непогрешимость, самодостоверность [365]. Но это, по существу, разрушало ту сложную систему «охранных мер», которые (как мы уже видели) были так тщательно разработаны Шанкарой для строгого согласования адвайты и ортодоксии. Зато это хорошо увязывалось с общей просветительской (а как мы далее увидим, также и гуманистической) тенденцией в развитии индийской философской мысли этого периода.
В отличие от средневековых комментаторов «Брахма-сутры» ведантисты XIX в. не могут быть прямо соотнесены с каким-либо традиционным течением в индуизме. Близость к идеям Рамануджи у Рая или Мадхвы у Даянанды, разумеется, не делает их вишнуитами, точно так же как адвайтизм Вивекананды не приводит его к шиваизму. Отказ от конфессионалистских теологических схем, как мы видим, тесно переплетавшихся в веданте с собственно философскими, смягчает резкость их противостояния.
Пятой особенностью зарождающегося неоведантизма становится попытка синтеза различных видов веданты. Так, уже Рамакришна считает, что три главных типа веданты отражают различные стадии йогического опыта, а Вивекананда даже утверждает, что выявление единства этих трех типов — одна из главных задач его жизни[366]. С его точки зрения, все они представляют собой как бы этапы в постижении абсолюта и одновременно в эволюции религиозного сознания. Так конкретизируется учение о единстве «круга» религий: адвайта оказывается при этом как бы воображаемым идеальным центром упомянутого «круга», адвайта и вишишта-адвайта — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у Вивекананды такие религии, как иудаизм и мусульманство, христианство и, наконец, индуизм[367]. Но «объединение» типов веданты было связано не только с попыткой решить (правда, сугубо утопическими средствами) актуальную в тогдашней Индии проблему смягчения религиозно-общинных распрей. Оно позволяло также синтезировать ряд ценных, с точки зрения Рамакришны и Вивекананды, «практических» тенденций, которые были характерны для направлений веданты, оппозиционных по отношению к адвайте. Шестая характерная черта зарождающегося неоведантизма как раз и состояла в особом внимании к этико- психологическим и социальным импликациям ведантистских теорий. И в этом смысле весьма характерно то, что Вивекананда называет свое учение практической ведантой[368]. Конечно, по-своему «практичной», т. е. ориентированной на создание определенных жизненных установок, была и традиционная веданта. Но в ее средневековой, схоластической форме она была слишком эзотеричной. Для XIX же века характерно как раз устремление (от популярных переводов упанишад Раем и бесед Рамакришны до выступлений Вивекананды) сделать веданту общедоступной. И Вивекананда доводит
