до логического завершения эту тенденцию, когда говорит: «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты»[369].
Но дело было, конечно, не только в популяризации веданты. Вслед за другими прогрессивными мыслителями Индии Вивекананда стремится «спустить» идеалы веданты с высот схоластического теоретизирования на землю и при этом демократизировать их. Характерно, что он выступает против применения адвайтистской теории уровней в социально-этическом плане (на уровне парамартхика — равенство, на уровне вьявахарика — иерархия). Сторонников такого (столь типичного для Шанкары!) способа защиты существующего неравенства он именует «фарисеями индуизма»[370]. С точки зрения самого Вивекананды, из признания духовного всеединства следует прежде всего принципиальный отказ от всех привилегий Последние он считает величайшими препятствиями на пути развития человечества[371]. Отказ от привилегий (обязательный для «практического» ведантиста), по Вивекананде, ведет к максимально возможному (хотя и не абсолютному, не «механическому», не исключающему различий) равенству. Из признания духовного всеединства делаются также выводы о необходимости свободы (в том числе и в обществе, что предполагает отказ от устаревших традиций, препятствующих «самовыявлению» людей) и братства[372]. Таким образом, на язык веданты, по существу, переводятся великие лозунги, зародившиеся в ходе антифеодальных революций в Европе[373].
Седьмой характерной чертой формирующегося неоведантизма была наметившаяся тенденция новой интерпретации ряда традиционных понятий.
В прошлом, как мы видели, учение о карме обычно использовалось в апологетических целях. Для Вивекананды это принципиально неприемлемо[374]. Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против проповеди предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся»[375]. Подчеркивание значения человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды[376] .
Характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не как индивидуальное, но как коллективное «освобождение», достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволило Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды, в Индии «нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги»[377] .
По существу, видоизменяется и понимание самсары как бесцельного и бессмысленного «круговорота» душ. Правда, Вивекананда отдает дань этому традиционному значению понятия, сравнивая порою попытки усовершенствовать общество с потугами «выпрямить собачий хвост»[378] . И все же выдвинутый Вивеканандой идеал «всеобщего освобождения», поскольку он рассматривался как принципиально реализуемый, заставил его внести существенные коррективы в традиционное понимание самсары применительно к человеческой истории: он начинает высказываться в пользу признания возможности общественного прогресса в глобальных масштабах [379].
Все перечисленные особенности, выявившиеся в ходе формирования неоведантизма, во многом обусловили его дальнейшие модификации и направления развития. Растущая связь неоведантистской традиции с конкретными социальными проблемами приводит уже в начале XX в. к тому, что веданта оказывается вовлеченной в сферу политики. Наряду с «политизацией» веданты наблюдается ее своеобразная модернизация (не только отдельные понятия, но и контуры ведантистских построений в целом видоизменяются, в частности под влиянием ассимиляции — хотя бы и на идеалистический манер — идеи прогресса). Поскольку оба указанных выше процесса прямо связаны с социальными и духовными изменениями в Индии, происшедшими в ходе ее «столкновения» с западной буржуазной цивилизацией, индийские мыслители все более настойчиво ставят проблему соотношения индийской и европейской цивилизаций (Востока и Запада). Подобно буддизму в средние века, веданта в Новое время перестает быть (в теоретическом и практическом отношении) явлением, ограниченным пределами Индии. Знаменитое путешествие Вивекананды, пересекшего запретные для ортодоксального индуиста «черные воды» (кала пани) океана, чтобы посетить Всемирный конгресс религий, наглядно символизирует ее новое положение в изменившемся мире.
Глава 10
Веданта и политика
Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом[380]. Еще более поразительно то, что в сферу политики оказалось вовлеченным — через посредство Тилака — такое наиболее рафинированное и далекое от «злобы дня» течение, как адвайта… И все же феномен этот был достаточно хорошо обоснован всем ходом предшествующего идейного и политического развития в Индии. Уже Вивекананда писал о необходимости «наводнить» страну духовными идеями, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими[381]. Ему же принадлежат и такие ставшие «крылатыми» слова: «Если вы хотите говорить о политике в Индии, вы должны говорить языком религии»[382]. Но ведь для Вивекананды именно веданта представляла собой сокровенную сущность как индуизма, так и пропагандируемой им «универсальной религии» (порою он даже употребляет эти понятия как взаимозаменяемые)[383]. Не случайно поэтому и его «практический» ведантизм должен был в конце концов соприкоснуться и со сферой политики, несмотря на неоднократно выраженную самим Вивеканандой «неприязнь» к этой сфере да и его личное неучастие в собственно политических акциях. И в самом деле, Вивекананда недвусмысленно высказывается в пользу «крайних» в их полемике с «умеренными» по поводу таких кардинальных вопросов, как методы осуществления политических преобразований («самопомощь» или петиции к властям) и их цели (независимость или подражание английским порядкам). При этом им проводилась характерная параллель между действиями наций и отдельных людей в духе карма-йоги (следование своему долгу — свадхарме, опора при этом на собственную природу свабхава и т. д.)[384]. Характерно, что, несмотря на спорадичность такого рода высказываний Вивекананды, его учение воспринималось прогрессивной молодежью Бенгала именно как логически ведущее к ним. Как вспоминает Хемчандра Гхош, эта молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником»[385]. Разумеется, такого рода оценка Вивекананды была связана с наивным преувеличением встречающихся у него элементов политического мышления. Но в них — отзвук своего времени. А это было время, когда в Индии шел интенсивнейший процесс выработки политической идеологии «национализма угнетенной нации». Это было время глубочайших и поистине «судьбоносных» потрясений в жизни индийского общества, время революционного подъема, вступления на политическую арену наряду с деревенскими также и городских низов, время оформления того массового общеиндийского антиимпериалистического движения, которое в течение последующих десятилетий, расширяясь и укрепляясь, привело в конце концов к ликвидации британского колониального владычества. В этот период растет влияние «крайних» (во главе с Тилаком и Гхошем), под их воздействием ИНК в 1906 г. принимает резолюцию, требующую для Индии самоуправления.
