всегда нечто большее, чем то, что его только обусловливает, ибо человек есть способность переживать, понимать, желать или не желать, говорить 'да' или 'нет' универсуму. И, будучи отрывом от мира и себя самого, будучи 'приговоренным к свободе' -, поскольку свобода оказывается необходимой структурой человеческого поведения - человек есть то, что в принципе ускользает от каузальных экспликаций. Сартр пишет: как это хорошо понимал Гуссерль, 'мое сознание с самого начала представляется другому как отсутствие. Это - объект, всегда присутствующий в качестве смысла всех моих позиций и всех моих поведений и всегда отсутствующий, ибо он открывается интуиции другого как постоянный вопрос, а еще лучше - как постоянная свобода'256.
Я думаю, что такой ракурс рассмотрения и подобный способ выделения специфически человеческого в составе универсума делает антиредукционистскую интенцию и антиредукционистский способ философствования неуязвимыми для любой критики детерминистского толка, поскольку реальный онтологический статус человека в универсуме (экзистенци
[159]
альное обеспечение связей и отношений бытия, мира и истории) обеспечивает не только правомерность, но и, если можно так выразиться, вечную законность, вечный raison d'etre специфически философского вопрошания о человеке как вопрошания метафизического, вопрошания вопреки всем теориям обусловливания человека и поверх любых обусловливаний. И если мы хотим понять человека как свободу, мы, как и Хайдеггер, должны отвергнуть то, что он называл 'остановкой в текущей области сущего', мы должны вопрошать 'поверх текущего и упорядоченного в повседневности порядка', вопрошать 'о вне- упорядоченном' и согласиться с тем, что философствование есть 'внепорядочное вопрошание о сверх- порядочном'257.
В этой связи можно говорить и о вечном raison d'etre такой важной составляющей специфически философского, метафизического вопрошания о человеке, как фиксация в эйдетической рефлексии, или эйдетическое описание (в гуссерлевском смысле слова), того, что 'сущностно принадлежит человеку как таковому', онтологических структур экзистенции, фундаментальных бытийных отношений экзистенции с миром, сущности специфически человеческих феноменов, таких как действие, воображение, эмоция, сознание, выбор и др. И в каком бы проблемном контексте при этом ни вычленялись, ни разрабатывались метафизические срезы и допущения относительно человека, в каком бы языке они ни выражались в разные эпохи и разными мыслителями, способность человека к автономии, его свобода и ответственность, трансцендирование и творчество относятся, безусловно, к тем немногим вечным проблемам философии, без которых ее просто нет, ибо они, будучи основанием и вектором метафизического вопрошания, конституируют и питают само 'тело', 'ткань' собственно философии как метафизики.
Имея в виду эти немногие вечные проблемы метафизики, к истории философии можно вполне законным образом отнести слова Борхеса, сказанные им по поводу истории: 'Быть может, всемирная история - это история различной интонации при произнесении нескольких метафор'258.
'Избыточность' экзистенции по отношению к тому, что ее обусловливает, этот неустранимый скандал фактического присутствия свободы, это наличие 'крохотной неантизации' - которой, по Сартру, достаточно, чтобы с данностью 'случилось тотальное потрясение', которое 'и есть мир', - оказывается тем, что ставит предел любому детерминистскому проекту исследования человека, любой форме редукции человеческого существования, признают это представители детерминистских концепций или нет, хотя случается и так, что, по мере необходимости, они незаконным образом (не проясняя свои исходные предпосылки, не пересматривая их радикальным образом, не меняя ракурс и не смещая фокус своего ис
[160]
следования) используют противоположную, нередукционистскую, перспективу. Так, провоцирующим вопросом социальному детерминизму оказывается вопрос: как возможно сопротивление индивида (этого, казалось бы, полностью детерминированного социальными отношениями существа) социально-экономической системе, что в самом человеке позволяет ему становиться революционером? Или позднему Фуко, признавшему необходимость введения в ткань философского дискурса человека не как простой точки пересечения отношений системы, а как некой реальности, способной сопротивляться движению объективных структур в их воздействии на него (в этом фактический смысл его проблемы 'самотехник'), экзистенциалисты вправе поставить вопрос, предполагающий принципиально нередукционистскую методологию исследования человека: что в нас делает нас способными к такого рода сопротивлению, как оно возможно, откуда оно? Психоаналитику фрейдовского типа тот же вопрос: что в нас позволяет нам в процессе лечения пережить, приобрести новый сознательный опыт, разрушить старую структуру, расцепить прежний смысл с фактуальной составляющей психогенного события и произвести новый?
(Противопоставляя фрейдовской концепции идею сознательного единства психической жизни человека, заявляя об абсурдности предположения бессознательного сознания, Сартр формулирует ряд оригинальных возражений Фрейду: фрейдовская цензура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением выполнять свою роль. 'Можно ли представить знание, которое было бы незнанием себя? Знать - значит знать, что знаешь, говорил Алэн. Скажем скорее: всякое знание есть сознание знания'. Как вытесняемое влечение может 'переодеваться', если оно, по Сартру, не содержит в себе:
' I. сознание того, что оно вытесняется, 2. сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть, 3. проект переодевания?'. Описание процесса маскировки, 'переодевания' имплицирует, по Сартру, 'неявное обращение к финальности'259.)
Очевидно, что самими этими редукционистскими концепциями неявно предполагается наличие экзистенции как того, что на манер Сартра, можно задавать в качестве 'дефазированности' человека по отношению к структурам, зазора свободы, зоны принципиальной недедуцируемости из системы и структуры, равно как и наличие того, что создается наперекор системе и структуре, 'во всей непредвидимости свободного акта', в человеческом усилии восстановления себя в качестве автора своего поведения, в усилии преодолеть данное, самоопределиться и встать в истоке собственного опыта.
[161]
Философ у Сартра есть тот, 'кто пытается помыслить это преодоление', и философия для него есть вопрошание 'о субъекте, тотализирующем историю', 'усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации'.
Сферу автономии, или свободы как условия экзистенции, Сартр искал уже в своей первой философской работе 'Трансцендентность Эго' (1934). Развив и обосновав эту идею в 'Бытии и ничто', он сохраняет ее и в 'Критике...'. Ставя вопрос об условиях возможности и интеллигибельности истории, Сартр в этом произведении исследует историю, которую делает человек и которая делает его, рассматривает практику человека и ее результат одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека). История при этом описывается как соединение посредством человеческой практики обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения).
Необходимость как 'аподиктическая структура опыта' не коренится, по Сартру, ни 'в свободном развертывании внутреннего', ни 'в инертной дисперсии внешнего', она навязывает себя 'в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего'.
Положив в основание интеллигибельности истории (как беспрестанной тотализации без тотализатора) и в основание новой (диалектической) рациональности индивидуальную практику, проектирующую и осознающую себя, Сартр делает предметом своего анализа инструменты мысли, которыми история себя познает, понимает, 'поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает'260. Тем самым экзистенция, cogito, рассматриваемые в их фактичности и в их объективной ситуации принципиального 'не-знания' (история делается реальными людьми, преследующими свои конкретные цели, которые не лежат на линии истинности и так наз. объективного знания будущих поколений историков), исследуются Сартром как онтологически продуктивные.
Понимание исторического события как живой событийности невозможно без подобной реконструкции, без восстановления живого понимания и переживания реальными участниками этого события обстоятельств, условий и конкретных целей своих действий. Исторический процесс для Сартра - всегда 'индивидуированный' процесс и осуществляется он лишь через сингуляризирующие и инкарнирующие его действия и поведения вождей и рядовых участников исторических событий. 'Прежде, чем быть движущей силой, противоречие является результатом', то, что потом можно выявить как структуру, 'вначале и конкретно появляется как поведение', пишет он во втором томе 'Критики...', носящем подзаголовок 'Интеллигибельность Истории'.
[162]
Именно с необходимостью исследования момента интериоризации человеком требований социального поля (интерпретация события составляет, по мнению Сартра, его конститутивную часть) связано критическое отношение Сартра к 'Аналитическому разуму' (наукам о человеке). Аналитический разум, по Сартру, не может сделать историческое событие прозрачным: его сфера внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю
