французам.
Выигранное сражение не принесло обычных результатов, потому что мужики Карп и Влас, которые после выступления французов приехали в Москву с подводами грабить город и вообще не выказывали лично ге
[166]
ройских чувств, и все бесчисленное количество таких мужиков не везли сена в Москву за хорошие деньги, которые им предлагали, а жгли его'266.
Можно сказать, что, по Толстому, индивидуальное действие, даже, казалось бы, малозначительное, настолько конститутивно для истории, что именно оно, суммируясь с другими, однородными, в конечном счете формирует облик великих исторических событий. (Это, разумеется, не единственная, но чрезвычайно важная и постоянно воспроизводящаяся тема толстовской концепции истории.)
Рассматривая историю, Толстой постоянно (на разных материалах) старается пояснить, как 'событие незаметно, мгновение за мгновением, вырезается в свое значение...'267.
Так, например, он анализирует одно из конкретных событий, а именно оставление Москвы ее жителями и ее сожжение. Как только неприятель подходил, самые богатые жители Москвы уходили, оставляя свое имущество; беднейшие слои населения оставались и жгли, истребляли то, что осталось, пишет Толстой. - Патриотизм уезжавших выражался так просто, так незаметно, так органически, что произвел самый сильный результат. Уезжали люди богатые, образованные, прекрасно знавшие, что 'Вена и Берлин остались целы и что там, во время занятия их Наполеоном, жители весело проводили время с обворожительными французами, которых так любили тогда русские мужчины и в особенности дамы'268.
Те, кто выезжал из Москвы, не ставили перед собой задачу совершить великое историческое деяние. Они просто не захотели остаться. Их пытались устыдить, удержать упреками в трусости, Растопчин 'в своих афишках внушал им, что уезжать из Москвы было позорно. Им совестно было получать наименование трусов, совестно было ехать, но они все-таки ехали, зная, что так надо было'269. (Курсив мой. - Т.Т.)
'Они ехали потому, что для русских людей не могло быть вопроса: хорошо ли или дурно будет под управлением французов в Москве. Под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего... Они уезжали и не думали о величественном значении этой громадной, богатой столицы, оставленной жителями и, очевидно, сожженной (большой покинутый деревянный город необходимо должен был сгореть); они уезжали каждый для себя, а вместе с тем только вследствие того, что они уехали, и совершилось то величественное событие, которое навсегда останется лучшей славой русского народа. Та барыня, которая еще в июне месяце со своими арапами и шутихами поднималась из Москвы в саратовскую деревню, с смутным сознанием того, что она Бонапарту не слуга, и со стра
[167]
хом, чтобы ее не остановили по приказанию графа Растопчина, делала просто и истинно то великое дело, которое спасло Россию270. (Курсив мой. Т.Т.)
Итак, и у Толстого, и у Сартра мы встречаемся с трактовкой исторического факта как 'события человеческой субъективности'271, если воспользоваться выражением Сартра. Как говорит Сартр в 'Бытии и ничто', для того, чтобы приказ был приказом, а не пустым звуком или 'простой фактической данностью, которую стараются просто обойти', нужно, чтобы индивид своим свободным, недетерминированным решением восстановил его, сделав его структурой своих собственных проектов, структурой своих собственных действий, реализовал его в собственном опыте.
То есть и у Толстого, и у Сартра мы имеем дело с выявлением онтологических (экзистенциальных) оснований исторического процесса, исторического события, явления и др. Я сам, своим бытием, своими действиями заставляю ситуацию существовать272, - пишет Сартр. - И именно мой проект оказывается онтологической структурой ситуации, мира.
Именно такого рода онтологическую связь мы и будем называть экзистенциальным обеспечением любых социально-исторических и культурных установлений, отношений, событий, явлений. И того, что мы, post factum, вычленяем как историческую закономерность, объективную структуру тотальностей социально-исторического и культурного полей, к примеру, языка. (Равно как и структуру бессознательного.)
(Мы уже видели, что для позднего Сартра эта связь есть необходимость инкарнации, воплощения структур и законов, ожиданий и требований материального поля в конкретной, живой человеческой практике. Инкарнации всегда индивидуированной, персонифицированной.)
На этот - особый - онтологический статус индивида в универсуме и указывает нам сартровский анализ глубинного онтологического отношения между миром и человеком, его анализ нередуцируемости нашего собственного присутствия в мире.
Очевидная в особого рода - эйдетическом - рефлексивном описании ситуации, эта онтологическая связь скрыта от нас на уровне эмпирии и обслуживающей ее логики и рефлексии здравомыслия, на уровне нашего наивного, непосредственного восприятия мира и самовосприятия: совокупность пересекающихся в нас (сходящихся на нас) эмпирических связей и зависимостей, того, что мы называем обусловливаниями нашего способа поведения, затемняет, маскирует от нас самих наше авторство. Ибо в это же открытое (принципиально не могущее быть полностью фиксированным) множество наших эмпирических обусловливаний уходит своими
[168]
корнями привычное для нас бесконечное содержание того 'пакета' алиби, о котором мы говорили.
(Для солдата, для человека, нажимающего на курок винтовки или кнопку пускового механизма сбрасывания бомбы, ракеты, роль алиби в данном случае выполняют: повестка, мобилизация, присяга, приказ, строгая военная иерархия и дисциплина, возможные репрессии и др. Эти факторы и регламентации индивидуальной деятельности принадлежат так называемому объективному компоненту ситуации. На стороне же субъективного ее компонента - желание выполнить приказ, выжить, уцелеть; стремление защитить своих близких, свое отечество в случае освободительной, или так называемой справедливой, войны и др.)
И хотя здравомыслие обладает собственной рефлексивной структурой, оно не склонно к предельному очищению ситуации и усмотрению, на основе такого очищения, того, что может открываться во внутреннем опыте. (Да оно и не могло бы это осуществлять в силу отсутствия у него необходимых для этого интеллектуальных средств). На этом уровне, уровне здравомыслия, люди и в своих собственных глазах, и в глазах других выступают в качестве массовидных, взаимозаменяемых существ - статистов в чужих пьесах.
(В контексте размышлений об идее 'человеческого присутствия' как первичного 'субъекта' истории Хайдеггер критикует так называемую 'понятливость л ю д е й', которая 'знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме'; в этой связи он говорит об 'укороченном диапазоне' слуха, 'привычной сонливости мнения'. 'С потерянностью в л ю д я х о ближайшем фактическом умении присутствия быть о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе озаботившегося-заботливого бытия-в-мире - всегда уже решено. Овладение этими бытийными возможностями л ю д и с присутствия всегда уже сняли. Л ю д и даже утаивают совершенное ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих возможностей'273.)
Анализируя повседневную психологическую рефлексию как рефлексию, сохраняющую статус-кво и не ставящую ситуацию под сомнение, Сартр называет ее 'нечистой' (impure), 'потворствующей' (complice) рефлексией. Она соответствует обыденной установке сознания, то есть непосредственному сознанию человека в режиме его стихийной включенности в мир и в свои отношения с другими. Посредством этого рода рефлексии как языка непосредственного самовосприятия себя в мире, языка психологического самоотчета индивид делает мир, ситуацию, Другого и себя самого 'самопонятными', оставаясь внутри самой эмпирической ситуации и рассматривая себя как объект, тотально обусловленный ею. Дос
[169]
товерности, соответствующие этому типу рефлексии, суть достоверности психологического типа (не трансцендентального).
Сартровская критика этого типа рефлексии как 'духа серьезности' есть, на мой взгляд, не что иное, как критика рефлексии здравомыслия и ее идеологической функции, ее идеологических продуктов. Именно последним сартровский человек и 'передает' свое авторство, трактуя себя как 'объект', 'вещь', когда, в поиске самооправдания, говорит о 'характере', 'привычке', 'наклонности', 'наследственности', 'воспитании', 'давлении обстоятельств', 'объективном знании ситуации' и проч. 'Дух серьезности, в действительности, характеризуется двояко: рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от человеческой субъективности, и перенесением 'желаемого' свойства из онтологической структуры вещей в их простую материальную конституцию', - пишет Сартр. - Этот царящий в мире 'дух серьезности' имеет своим результатом 'впитывание' символических ценностей вещей их 'эмпирической идиосинкразией', 'он выдвигает на передний план непрозрачность желанного объекта и полагает его, в нем самом, как нередуцируемое желательное'274.
'Недобросовестностью' называет Сартр такую логику понимания человеком мира, себя и своего места в бытии. Недобросовестность усматривается философом в том, что здесь человек, рассматривая себя по аналогии с объектом, 'ищет бытия вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, чтобы его ждали задачи, расположенные на его пути. Объекты суть требования, а он, в себе, есть лишь пассивное подчинение этим требованиям'275.
Заметим, что выделить себя из стихийного потока жизни, из 'естественноисторического процесса' (термин К. Маркса) в
