обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним.
'Диалектический разум', учитывая онтологическую продуктивность экзистенции как конкретного существования, превосходящего данное к определенной цели, и 'паразитарность' объектов и структур социально-исторического и культурного поля (онтологическую необходимость для них быть интерпретируемыми и возобновляемыми на уровне конкретной индивидуальной практики), требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, насилие, эксплуатацию, расизм и проч. в перспективе реинтериоризации их человеком как т р а н с ф о р м а ц и и их смысла. Эксплуатация (и прочие социальные отношения) должна поддерживаться индивидуальным проектом эксплуатации, ибо она осуществляется каждым 'здесь и теперь', каждый берет ее на себя. Сартр утверждает приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля и трактует ее как ответ, изобретение человека и взятие их на себя.
В связи с обсуждаемыми нами проблемами феноменологического анализа ситуации, онтологического статуса индивидуального свободного акта как незаместимой индивидуальной работы понимания и решения мне хотелось бы подчеркнуть важность этой идеи Сартра для анализа способа существования и осуществления в мире любого рода объективных и универсальных сущностей и законов, поскольку она фиксирует действительные и непростые отношения между ними, с одной стороны, и конкретным, единичным существованием, с другой. Именно конкретному человеку приходится интерпретировать - в атмосфере тревоги, на свой страх и риск и беря на себя всю ответственность за свою интерпретацию, - ожидания (требования) исторической ситуации. Та же необходимость интерпретации возникает и в случае 'телоса истории' Гуссерля, и эйдосов Платона, и сущностей Декарта, и категорического императива Канта, и зова Бога Марселя, и зова Бытия Хайдеггера, и голоса кьеркегоровского ангела (история Авраама). Стремясь подчеркнуть необходимость бодрствования сознания, или того, что Декарт называл 'трудовым бдением ума', Сартр пишет: 'Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по
[163]
телефону и отдавали приказания. На вопрос врача: 'Кто же с Вами разговаривает? -- она ответила: 'Он говорит, что он бог'. Но что же послужило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? ... У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он голосом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой'261.
Итак, благодаря тому, что экзистенция утверждается в качестве нередуцируемого посредника между двумя моментами объективности, между структурами как 'застоями истории' и специфичность практики человека задается как переживающее (знающее) себя превосхождение данного к цели, в философии Сартра оказываются открытыми не только сама экзистенция (она должна 'делать' и 'ожидать' себя), не только этическое (каждый должен изобретать универсальность морального закона в своей всегда партикулярной и неожиданной по содержанию ситуации, в атмосфере 'не-знания', без внешних гарантий), но и ситуация, история, бытие. Они суть то, на что человек отваживается, они являются его шансом и, одновременно, его 'компроматом' (ибо отсылают ему его образ), и сами предполагают человека как свой шанс. Не случайно Сартр подчеркивает, что история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствуют недоедание, массовый голод, а с другой, их мало: 'никто не делает строгую историю', 'никто не делает дело полностью').
Вводя экзистенцию как нередуцируемое живое основание исторического процесса, исследуя экзистенциальное измерение исторического события, Сартр трактует историю в качестве 'внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее'. Тем самым он задает историю как постоянную возможность смысла для человеческой жизни. Смысл для него есть то, что 'переживается в интериорности', в 'практической организации тотализации'. Поскольку все уровни практики опосредованы человеком, 'нечеловеческое', опосредуя историю, само оказывается повсюду 'в интериорности', оно оказывается втянутым в акт интериоризации его человеком (как 'сопротивление истории' и ее 'всегда превосходимое основание'). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях 'не-знания' и решается вопрос о смысле данного, обусловливающего человека, и о возможностях действия. Для Сартра важно, чтобы все, 'кроме смерти, было человеческим в тотализации человеческой
[164]
истории - даже античеловеческие силы, даже контр-человечность человека', для того, чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их 'внутреннюю границу'262.
Таким образом, мы видим, что ситуация задается Сартром как изначально содержащая внутри себя экзистенциальное измерение. Ситуация - изначальный сплав объективного и субъективного, и их 'доля' в этом сплаве трудноразличима, если вообще различима. Это - непосредственный, всегда конкретный способ восприятия (переживания, понимания, интерпретации) человеком реального как 'мира', являющийся внутренней структурой человеческого поведения - структурой, организующей одновременно и способ присутствия 'данности' в нашем опыте и в нашем мире.
Словом, на вопрос: как возможна, к примеру, война, Сартр должен был бы ответить нам буквально так: война возможна, если мой палец нажимает на курок винтовки...
Прежде чем возмущенное такой 'провокативностью', таким 'разнузданным субъективизмом' и 'безумным героическим активизмом Я' повседневное сознание с его привычной и безмятежной уверенностью в фатальной неизбежности происходящего выдвинет в качестве 'контраргумента' свой обычный вопрос о 'других', которые, конечно же, и 'без меня обойдутся...', попытаемся сопоставить сартровский подход к историческому событию, исторической ситуации с тем масштабным описанием истории, которое мы встречаем у мыслителя иной исторической, культурной и духовной формации - у Л.Н. Толстого в его романе 'Война и мир'. Попытаемся сравнить позицию Сартра с теми задачами, которые Толстой ставил перед исторической рефлексией, и провести аналогию.
Размышляя над тем, что мы сейчас называем методологией гуманитарного познания, методологией понимания исторического движения, Толстой предлагает задуматься над тем, что можно, как я уже сказала, назвать онтологической единицей исторического движения и его философского анализа.
(Это 'и', наверное, сразу же может вызвать возражения. Конечно, одно дело - само историческое движение, и совсем иное - его философский, а то и социологический или исторический анализ. Понятно, что в зависимости от характера и 'формата' исследовательских программ 'онтологическая единица' исторического движения, всегда сохраняя этот свой статус 'единицы исторического движения', может совпадать, а может и не совпадать, и так бывает чаще всего, с 'онтологической единицей' его философского анализа, с 'единицами' мышления о нем. В нашем проблемном контексте - контексте 'живой событийности' исторического процесса - она не только совпадает с 'онтологической единицей' фило
[165]
софского анализа исторического движения, но и, как я постараясь это показать, позволяет на ее основе осуществить философское введение и обоснование новых, более крупных, 'онтологических единиц' философского анализа истории, запрашивая и фундируя их. И такой более крупной 'единицей' анализа оказываются, мы это увидим, 'однородные массовые действия'.)
По мысли Толстого, 'единица движения' не должна вводиться историком случайно и произвольно. И если в других науках, - поясняет он, - например, в математике, введение понятия бесконечно малых позволило решить нерешаемые до этого проблемы, то в исторической науке 'только допустив бесконечно- малую единицу для наблюдения - дифференциал истории, то есть однородные влечения людей, и достигнув искусства интегрировать (брать суммы этих бесконечно-малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории'263.
Если мы хотим объяснить историческое движение, то 'бесконечно-малое', по Толстому, необходимо положить в основу: 'Сумма людских произволов сделала и революцию и Наполеона, и только сумма этих произволов терпела их и уничтожила'264.
В других местах своего романа Толстой как бы иллюстрирует эти мысли, анализируя войну 1812 г.
Для того, - пишет он, - 'чтобы воля Наполеона или Александра (тех людей, от которых, казалось, зависело событие) была исполнена, необходимо было совпадение бесчисленных обстоятельств, без одного из которых событие не могло бы совершиться. Необходимо было, чтобы миллионы людей, в руках которых была действительная сила, солдаты, которые стреляли, везли провиант и пушки, надо было, чтобы они согласились исполнить эту волю единичных и слабых людей и были приведены к этому бесчисленным количеством сложных, разнообразных причин'265.
Или, казалось бы, совсем прозаические примеры. Одним из затруднений для французской армии перед ее выходом из Москвы было то, что у нее не было фуража для лошадей и рогатого скота. 'Этому бедствию не могло помочь ничто, потому что окрестные мужики жгли свое сено и не давали
