В этом же ключе интерпретируется и видение Дасгуптой самого Брахмана как безличного: поскольку он безграничен и никогда не выступает как объект (в том числе и для самого себя), он не может быть личностью. Человек персонифицирует его для своих собственных целей, поклоняясь ему как личностному богу — Ишваре, что, однако, никоим образом не затрагивает саму природу Брахмана, остающегося абстрактным и безличным.
Понимание Дасгуптой феномена индийской религиозной психотехники вытекает из его осмысления проблемы Брахмана: человек должен отречься от своей личности, от всех своих личностных особенностей, чтобы осуществить религиозный идеал. Естественно, что такое обезличивание предполагает и отречение от любой социальной активности, уход в санньясу. Все это очень четко отличается от активистского учения Радхакришнана, полагавшего, что человек — не просто тварь божья, но сотрудник бога на земле, и в его задачу входит по мере своих сил приближать момент слияния с Брахманом, но не только для себя лично, а и для всех людей, для общества в целом; само же слияние с Брахманом понимается им не столько философски, сколько религиозно-эмоционально, в кришнаитском духе — как вечное пребывание в дарующем блаженство общении с божеством и, естественно, без деперсонализации.
В противоположность ему, Дасгупта среди всех культурно-психологических практик в качестве наиболее важной выделяет автокоммуникацию. Мир для него имеет мало смысла, поэтому и познавать его, и покорять его — занятие бесплодное и неблагодарное. Нам думается, эскапизм Дасгупты, как и активизм Радхакришнана, можно интерпретировать еще и с психологической точки зрения — как защитные реакции: Радхакришнан нападает, пытаясь справиться с угрозой его культуре, Дасгупта же предпочитает уход от стрессовой ситуации. Он реализует своеобразное «остранение», только не в личностном масштабе, а в цивилизационном. В лице Дасгупты в индийской культуре происходит отчуждение от всего внешнего, неиндийского, неиндуистского, причем она идет здесь сразу по двум путям: «Отчуждение как средство сделать эмоционально незначимым травмирующее отношение может быть направлено как на среду, так и на “Я”. В первом случае (дереализация) чуждым, ненастоящим представляется внешний мир. […] Во втором случае (деперсонализация) имеет место самоотчуждение: собственное “Я” выглядит странным и чуждым, утрачивается ощущение реальности собственного тела, которое воспринимается просто как внешний объект, теряет смысл любая деятельность»[32].
Естественно, здесь мы до крайности заостряем проблему, однако делаем это намеренно, чтобы подчеркнуть некоторые особенности мировосприятия и самовосприятия индийской культуры, реализуемые ею в лице Дасгупты. Упанишады крайне неоднородны в содержательном отношении, в них можно найти идеи и учения самого разного рода, однако то, что Дасгупта выделяет в них именно учение о безличном Брахмане и о деперсонализации человека как религиозном идеале, в сопоставлении этого с учением Шанкары, позволяет поставить вопрос о психологической специфике индийского философского дискурса (хотя бы некоторых его течений) и, главное, о причинах возникновения именно таких специфических черт[33].
§3. Ритуалистический генезис идеологии Упанишад и этнорелигиозные конфликты ведической эпохи.
Итак, что же можно сказать в целом об интерпретации Радхакришнаном и Дасгуптой философского содержания Упанишад? Очевидно сходство этих двух мыслителей: оба они подходят к изучаемому предмету с идеалистических позиций, среди всех тем Упанишад выделяя прежде всего концепцию Брахмана/Атмана. Также оба они полагают, что эта концепция явилась естественным продолжением первоначальных монотеистических тенденций в Ведах. Однако на этом сходство заканчивается.
Дасгупта пытается понять Упанишады, исходя из реалий того мира и того времени, в которых они создавались, хотя принимает во внимание реалии прежде всего духовные. Важна в связи с этим его попытка связать процесс философствования авторов Упанишад с ритуалистикой того времени. Ритуалы были сложны, дороги, поэтому много проще было совершить жертвоприношение мысленно, а практика «мысленных ритуалов» позволяла тому, кто их совершает, перейти и к размышлению о том, кто он такой — тот, кто совершает ритуал. Душа он, тело или еще что-то иное? Какова его природа? Если бы жертвоприношения по-прежнему совершались реально, такой вопрос просто ни у кого не возник бы, но с интериоризацией ритуальной деятельности во весь рост встал вопрос о том, кто же именно совершает ритуал, каковы его атрибуты, в каком виде придет к нему воздаяние за совершенное жертвоприношение. Исследование индийскими мыслителями тех времен процесса «мысленного ритуала», по мнению Дасгупты (выраженному, в частности, в работе «Indian idealism»), привело их к выделению в единой психофизической целостности под названием «человек» особой группы феноменов, имеющих преимущественно психический характер, которая и была названа Атманом. Его назвали жертвователем и получателем плодов жертвоприношения. А так как Вселенная в целом мыслилась тогда как результат жертвоприношения, то закономерно возникла и идея о том великом существе, которое этот ритуал совершило. Оно было названо Брахманом и с развитием практики «мысленных ритуалов» превратилось в число духовную сущность, не смешанную ни с чем материальным. Сам же процесс «мысленного ритуала» одинаков независимо от того, кто его совершает; достаточно того, что ритуал совершается точно по правилам. В силу этого различие между человеком-жертвователем и Брахманом-жертвователем стало несущественным, что и позволило мыслителям эпохи Упанишад отождествить Атман с Брахманом.
Радхакришнан же смотрит на эту проблематику с совсем иной точки зрения. Во-первых, вся индийская философия — и, в частности, философия Упанишад — глубоко спиритуалистична. Монистический идеализм является сущностью индийской философии, и не только в Упанишадах, но и в самых древних гимнах Ригведы, по его мнению, выражено стремление обрести единство с богом. Однако, если Ригведу породил свежий и чистый, еще ничем не загрязненный дух спиритуализма, то позднее этот дух был утрачен и заменился бесплодным ритуализмом. «В целом это была фарисейская эпоха, когда люди были озабочены больше совершением своих жертвоприношений, чем совершенствованием своих душ»[34]. Из этого вытекает и второй аспект точки зрения Радхакришнана — проблема ритуала. Ритуал в эпоху начала создания Упанишад безраздельно доминировал в духовной жизни индийцев, совершение его стало считаться достаточным для исполнения религиозного долга. Сложилась жесткая кастовая система, и переход из касты в касту в зависимости от способностей и желания человека стал невозможен. «”Брахман” в Ригведе означает гимн или молитву, обращенные к богу. Из субъективной силы, помогавшей пророку сложить молитву, в брахманах он превратился в объект, которому молятся»[35]. Налицо
Роль ритуала, то есть внешнего жертвоприношения, снизилась или, точнее, была снижена ради того, чтобы показать человеку ту высшую, чисто духовную цель, для достижения которой следует прилагать усилия. В сущности, именно ритуалистика, по мнению Радхакришнана, когда ее роль в обществе стала гипертрофированной, спровоцировала тот «идеологический взрыв», который привел к формированию идеалистической доктрины Упанишад. Однако много интереснее то, о чем Радхакришнан умалчивает. Он сам в главе «Переход к Упанишадам» отмечает факт возникновения системы каст, но не делает, как следовало бы ожидать, выводов о социальной базе философии Упанишад, о возникновении их идеологии как результата, прежде всего, социального протеста против окостенения общественной системы, хотя именно эти выводы напрашиваются сами собой из текста «Индийской философии».
Отметим, что в интерпретации роли ритуала в период, предшествовавший созданию Упанишад, с мнением Радхакришнана перекликается и утверждение советского индолога А. Я. Сыркина: «При достаточно длительном повторении данной процедуры (имеется в виду магический обряд. – С. Б.) в коллективе она, как нам представляется, постепенно утрачивает свою магическую окраску: все меньше осознается цель, вызвавшая к жизни данный обряд, происходит нечто вроде стирания семантики ритуала, ослабевает его эмоциональная насыщенность. Ритуал “демагизируется”, становится все более автоматичным, из средства
