он превращается в самоцель, т. е. перестает соответствовать своей первоначальной функции (ср. слова Начикетаса в Кат. I.1.3). На этом этапе, естественно, возникает потребность возвратить ритуалу его значимость и эмоциональность, “ремагизировать” его. Одним из средств этого, думается, может явиться усиление интроверсии в ритуале, создание символических толкований, заменяющих практические разъяснения, введение в ритуальную процедуру должного почитания (упасана), медитации, т. е. определенного внутреннего состояния»[36].
Для Радхакришнана само появление магической ритуалистики в религии индоариев явилось результатом влияния на них автохтонного населения Индостана, стоявшего, по мнению индийского мыслителя, значительно ниже пришельцев по уровню духовного развития, и вызвано было необходимостью взаимодействовать с аборигенами не только во время сражений, но и в повседневной жизни. До того религия ариев была лишена элемента магии и состояла в чистейшем богопочитании. «Люди общались с богами без каких-либо посредников. Боги рассматривались как друзья поклоняющихся им… Существовала весьма тесная личная связь между людьми и богами. Религия, по-видимому, властвовала над всей жизнью. Зависимость от бога была полной»[37]. Естественно, в таких условиях не было необходимости в каких бы то ни было магических ритуалах — боги сами давали людям все, что нужно. Не было нужды покорять природу, а богопочитание имело целью лишь возблагодарить богов на ниспосланные блага.
Автохтонное же население Индостана, создавшее культуру Хараппы и Мохенджо-Даро, было, по мнению Радхакришнана, совершенно иным — грубые и дикие, эти люди поклонялись духам природы, всегда готовым навредить, и пытались умилостивить их и склонить на свою сторону. Дух этих племен был целиком погружен в грубую материю и не ведал никаких благ, кроме тех, что относятся к телу.
Арии не могли избежать их влияния ввиду своей малочисленности и могли только попытаться ассимилировать их, подняв до своего уровня, а это привело к мощному вторжению автохтонных религиозных представлений в до того чистую и светлую религию Ригведы. Злую шутку сыграл с индоариями свойственный им (якобы) дух религиозной терпимости. «Индиец отказался отвергнуть низшие религии и искоренить их. Не обладая гордостью фанатика, он не считал, что его религия — единственно истинная. Если бог удовлетворяет человеческий ум присущим ему образом — это тоже разновидность истины. Никто не может обладать всей истиной». Однако «когда арийская и неарийская религии встретились – одна очищенная, другая вульгарная, одна добрая, а другая низменная, – дурная стала стремиться вытеснить добрую»[38]. В итоге в поздневедийский период в арийском обществе сложилась идеология, выраженная в Атхарваведе, — идеология мрачная, уродливая и суеверная, в которой магия вышла на первое место, затмив собой религию; для описания этих ее свойств Радхакришнан не жалеет красок.
«Мифология в АВ (Атхарваведе. – С. Б.) занимает подчиненное положение по сравнению с магией. Как неоднократно отмечалось исследователями, для заклинателя, произносящего заговор, важны не боги сами по себе, а своя способность использовать их в интересах магии, извлечь из них выгоду с помощью магической техники, например назвав имена богов»[39]. Именно такое отношение к богам и является, по мнению Радхакришнана, главным признаком упадка религиозной традиции ариев, примером которого служат тексты Атхарваведы.
В свете всего вышеизложенного становится ясно, какие стремления привели ум индоариев к созданию Упанишад. Упанишады были плодом своего рода защитной реакции «духовного организма» ариев против вторжения инородной идеологии. Биологический организм при попадании в ткани инородного тела или при обнаружении раковой клетки мобилизует иммунную систему, которая с большим или меньшим успехом нейтрализует «чужака». Подобный же процесс происходил в поздневедийскую эпоху и в Индии: необходимость обезвредить идеологию аборигенов Индостана, исподволь разрушавшую индоарийскую идеологию, привела к активным попыткам не только социально-экономической, но и духовной ассимиляции аборигенов по принципу: «Коль скоро приходится принять магию, лучший выход из положения — очистить ее»[40].
Словом, индийцы создали Упанишады потому, что тосковали по чистоте веры предков. Для ассимиляции и «обезвреживания» магических ритуалов аборигенов Индостана была изменена и мотивация обрядовой деятельности — из деятельности для получения материальных благ она стала деятельностью по достижению
Кроме того, учение Упанишад, помимо идеологических корней, имело еще и корни социальные. К временам Атхарваведы относится складывание варновой системы, которая становилась со временем все более жесткой. Шудра, каким бы талантливым он ни был, не имел шансов преуспеть в обществе и был обречен оставаться в его низах; и наоборот, брахман всегда находился в привилегированном положении, каким бы невежественным он ни был, хоть и предупреждала «Манава-дхармашастра», что «брахман, не обученный священному писанию, уничтожается, как сухая трава, огнем». Естественно, это положение дел казалось несправедливым и порождало напряжение в обществе. Пытаясь сохранить свою этническую чистоту и ограничивая для этого браки с аборигенами, индоарии сами создали проблему социального напряжения, сделав прежде гибкие социальные страты, принадлежность к которым определялась прежде всего личными способностями и склонностями данного человека, жесткими кастами[41].
Не исключено, что понятия Брахмана и Атмана существовали у ариев еще до их вторжения на Индостан, хотя установить это точно вряд ли возможно, так как мы не располагаем практически никакими данными о мировоззрении предков индоиранцев — представителей андроновской археологической культуры[42]. Не исключено также, что в те времена они имели иное смысловое наполнение, чем то, которое дано было им в Упанишадах (сам Радхакришнан ничего об этом не говорит). Но несомненно, что одной из главных черт (если не самой главной) Атмана/Брахмана в Упанишадах стало его присутствие во всех без исключения людях, независимо от касты. Перед Брахманом все были равны, он уравнял в положении брахмана и шудру, и даже неприкасаемых; в Упанишадах есть множество эпизодов, когда кшатрий дает наставления брахманам, располагающимся на социальной лестнице выше его, и больше того, брахманы сами просят его о наставлениях. Еще более показателен пример из «Чхандогья-упанишады» (IV, 4), где Сатьякама Джабала приходит к ученому брахману, желая учиться у него, и честно рассказывает о своем весьма темном происхождении (его мать – служанка, а кто был отец, вообще неизвестно), а брахман, выслушав его искренний ответ, говорит: «Не брахман не мог бы так объяснить», и посвящает его[43].
Таким именно способом — упорным акцентированием внимания читателя на единстве человеческой природы и относительности кастовых различий — снимали Упанишады социальное напряжение. «Вся философия упанишад имеет тенденцию к смягчению разделений и к подрыву классовой ненависти и антипатии», — пишет Радхакришнан[44].
Дасгупта же акцентирует внимание на другой стороне проблемы. Вопроса о снятии социального напряжения для него не существует. Дасгупта обращал мало внимания на проблему взаимодействия индоариев и аборигенного населения Индии, которая была так важна для Радхакришнана. Брахман для него — следствие развития общей монистической тенденции, заложенной в Ригведе, для которой были свойственны разные воззрения на богов. В ней заложены зародыши и монотеизма, и политеизма, однако развитие получила именно монотеистическая тенденция. Своеобразие ведической религиозности, отмечает Дасгупта, состояло в том, что любой бог наделялся всеми возвышенными эпитетами, если к нему были обращены молитвы и от него зависело благо молящегося, и отступал в тень, лишаясь своих пышных титулов, если ритуал совершался для иного бога. Неудивительно, что в конечном итоге для брахманов встал вопрос о том, что же объединяет все это множество богов с весьма неопределенными и недифференцированными (в отличие, например, от богов античного пантеона) функциями. Таким образом, понятие Брахмана обязано своим существованием исключительно пытливости ума ведических ариев, стремившихся понять, что стоит за богами, людьми, неодушевленными предметами и делает их такими, каковы они на деле. С ритуалистикой же понятие Брахмана не связано.
