Впрочем, здесь Дасгупта противоречит сам себе. В главе, посвященной Брахме, он пишет: «Концепция Брахмана… вряд ли возникла в Ригведе из построений жреческого ума»[45]. А сразу же вслед за этим перечисляет значения слова «Брахман», как они даны у Саяны: «а) пища, приношения пищей; б) песнь исполнителя гимнов Самаведы; в) магическая формула или текст; г) правильно исполняемая церемония; д) религиозное песнопение, сопровождаемое жертвоприношением; е) рецитация, исполняемая хотаром; ж) великое». Даже беглого взгляда на этот список достаточно, чтобы увидеть, что из семи его пунктов шесть имеют явное ритуалистическое значение, понимание же Брахмана как творца мира появляется позднее и в связи именно с вышеперечисленными его значениями. Кроме того, не следует забывать, что даже творение мира в индийской космогонии происходит посредством жертвоприношения.
Но в любом случае начала индийской философии, ее базовые принципы никак не связаны для Дасгупты с влиянием неарийского элемента на индоариев. Магия, которую Радхакришнан считает заимствованием у аборигенов Индостана, свойственна, согласно Дасгупте, самому мышлению ведийских ариев. Он особо отмечает тот факт, что ритуальной практике обязана своим существованием идея кармы, роль которой в индийской философии невозможно преувеличить.
Таким образом, можно, следуя за текстом «Истории индийской философии», выстроить схему (или, скорее, предварительный набросок схемы) развития индийской мысли в первые века ее существования. Изначально существует магия, роль которой — обеспечить человеку, совершающему ритуал, благосклонность богов и их помощь. Сам ритуал и его элементы носят название brahman. Затем обряды постепенно становятся самоценными, обращенность к богам становится малозначащим их аспектом, и на передний план выходит Брахман — «принцип ритуала», если охарактеризовать его в двух словах. Иначе говоря, природа Брахмана оказывается все-таки обрядовой, а не теоретической; Брахман является, конечно, творцом мира, но не личностью (личностность ему придается позднее), а лишь неким принципом, безличной силой, которая побуждает богов и людей действовать.
Согласно Дасгупте, никакой «борьбы с магией», о которой говорил Радхакришнан, для индийцев никогда не было. Сама идея Брахмана — плод эволюции магического мышления, свойственного Ригведе и другим Ведам. Очевидно глубокое ее родство и с понятием о карме: если Брахман — ритуал, то он неизбежно будет иметь свои следствия — карму. Именно поэтому Брахман, понимаемый как личность, может считаться творцом; мир — плод его кармы.
Первое, что нельзя здесь обойти молчанием: своеобразное, подчеркнуто
Таким образом, Радхакришнан исходит из предположения, что нации уже существовали в XV – X вв. до н. э., когда арии проникали на Индостан, то есть уже тогда человек не только психологически выделял себя из коллектива или общины, но и мог сознательно и намеренно противопоставить себя ей, а то, что он не делал этого и оставался, скажем, arya, было результатом сознательно принятого им как самостоятельным во всех отношениях (экономическом, политическом, духовном и т. п.) индивидом решения. Точно таким же образом арии могли принять (сознательно!) решение ассимилировать dasa, чтобы поднять их до своего мировоззренческого уровня.
Еще одним важным постулатом этой концепции является имплицитно присутствующая у Радхакришнана идея о неизменности психологического и, шире, культурного облика этноса. Этнос для него — раз и навсегда заданная сущность, не подверженная никакой эволюции.
Видно, что в этой теории Радхакришнана хорошо прослеживается влияние европейского романтизма на индийскую философию. Обычный взгляд романтиков на историю предполагал видение ее как арены взаимодействия своего рода коллективных личностей, так как каждый этнос предполагался наделенным своим собственным, неповторимым психологическим обликом и совершенно определенной ролью в мировой истории. По этой причине и рассматривать его можно (хотя бы в принципе) в тех же категориях и теми же способами, которые применяются и при исследовании обычной личности.
Также романтическое влияние прослеживается и в описании Радхакришнаном мировоззренческой ситуации ведической эпохи. Для сознания романтиков были характерны мифы об индийской мудрости и об изначальной слитности индийцев с божественной природой[46]. Эти представления были хорошо усвоены Радхакришнаном и вошли в число базовых постулатов его историко- философской концепции.
Однако как обстояло дело в действительности? Реально выделение из общества индивида как ценного самого по себе, независимо от того, к какому сообществу, касте, конфессии он принадлежит, — явление достаточно позднее. По всей видимости, окончательная суверенизация индивида от коллектива совершилась в Европе в конце XVIII – начале XIX века благодаря упомянутым романтикам. В Индии же, с ее более чем скептическим отношением ко всякой самости и стремлением отречься от нее, чтобы обрести религиозное спасение, этот процесс еще далек от завершения.
Между тем в условиях первобытного общества человеку еще не было знакомо понятие «человек»: «Человек для него — только соплеменник (типичные оппозиции племенного сознания: люди — нелюди, живые — неживые люди, настоящие люди — немые, безъязыкие, варвары и т. д.). […] На ранних стадиях социального развития «Я» не имеет самодовлеющего значения и ценности, потому что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него. […] Насколько тесны, неразрывны связи с соплеменниками и предками, настолько же аморфна структура собственного «Я». Присущая многим древним религиям идея перевоплощения, или переселения душ, подчеркивает относительность каждой данной конкретной персонификации»[47]. Само сознание человека тех времен было диффузно: не выделялись четко субъект и объект, материя и идея, единичное и множественное и т. д. [48]
Поэтому dasa для ариев не были людьми, так что как-то сознательно пытаться их ассимилировать и «воспитывать» ни у кого намерения не возникало; с ними просто боролись.
Думается, однако, что такое видение ранней истории Индии коренится не в фактологических или теоретических основаниях, а в тех целях, которые ставил перед собой Радхакришнан. Он стремился не просто исследовать древность, но и оценить роль древнеиндийской цивилизации, ее вклад в сокровищницу мировой культуры. Той же цели подчинено и его исследование взаимоотношений арийской и автохтонной культур. Вспомним: арийская культура — возвышенная, высоконравственная, личностная, в значительной мере рациональная; автохтонная — магическая, экстатическая, фаталистская, идолопоклонническая, иррациональная. Трудно сказать, был ли знаком Радхакришнан с «Семирамидой» Хомякова или его «Записками о всемирной истории», но сходство поразительное. Аборигены Индостана полностью соответствуют образу типичной «кушитской» цивилизации, тогда как арии воплощают в себе «иранское» начало.
Впрочем, ничего неожиданного в этом сходстве нет. И славянофилы, и неоведантисты жили в весьма близких социально-исторических условиях: в обоих случаях имело место сознание отсталости своей цивилизации от Запада, в обеих цивилизациях осуществлялась «догоняющая» модернизация с целью стать на равных с Европой. Все это провоцировало усиленную и углубленную рефлексию над местом и ролью своей культуры в мировом сообществе и требовало анализа истории своей страны, причем лейтмотивом истории был конфликт между «своей» цивилизацией (по определению «хорошей» и наделенной поэтому благими свойствами — острым нравственным чувством, разумностью и т. п.) и «чужой» — dasa или Европой (по определению «плохой»). Естественно, что правда — всегда на стороне «хорошей», поэтому именно она и должна победить и тем самым выполнить всемирно-историческую миссию устранения препятствий к своему развитию (в случае с dasa и ариями) и спасения человечества от деспотизма «плохой» цивилизации (Индия или Россия с одной стороны — и Запад с другой).
Дасгупта же, как видим, не считает магию чем-то невозможным для мировоззрения ведических ариев
