Критика цинического разума

«Священной» эта книга выступает в качестве текста, укоренен­ного в Абсолютном. В соответствии с этим ни одна интерпретация не была бы достаточной для того, чтобы исчерпать изобилие смыс­ла, который обновляется в разных человеческих эпохах. Экзегетика была бы не чем иным, как столь же напрасной, сколь и необходимой попыткой наполнить этот океан значения маленькой ложечкой на­шего понимания. Ведь всякие толкования и применения в конечном счете являются всего лишь человеческими и напрасны без допуще­ния, что сам текст инспирирован Богом. Только эта вера обеспечи­вает данному произведению его уникально высокий статус. Это, ко­ротко говоря, вера в то, что Библия по природе своей есть открове­ние, только благодаря чему она и стала священной книгой. Столь наивно и радикально, как это только возможно, она проявляется в учении о «вербальной инспирации», согласно которому Святой Дух диктовал людям- писцам прямо на перо, не проходя окольным путем их конечного сознания. В истоке теологии ecriture automatique *. Ре­лигиозные «личные мнения» какого-нибудь Матфея или Павла пред­ставляли бы, конечно, интерес, но не носили бы обязывающего ха­рактера: они остаются исчерпаемыми и человечески ограниченными позициями сознания. Только теологическая гипостаза, восхождение к голосу Святого Духа, диктовавшему Матфею и Павлу, превраща­ет текст в источник неограниченного смысла.

С этим притязанием Просвещение желает разобраться доско­нально. Оно с деланной наивностью и скрытым подвохом ставит вопрос о доказательствах, источниках и свидетельствах. Поначалу оно торжественно заверяет, что со всей охотой уверует, если найдет­ся кто-то, кто убедит его. Тут и оказывается, что библейские тексты, рассмотренные с точки зрения филологии, остаются единственными свидетельствами в свою пользу. То, что они имеют характер откро­вения — не более чем их собственная претензия, которую можно принимать или не принимать, в которую можно верить или не ве­рить, а церковь, возводящая это откровение в догму, оказывается лишь инстанцией, это откровение переживающей.

Уже Лютер радикальным библицизмом отверг притязание цер­кви на авторитет свидетельства. Это отвержение повторяется далее на более высоком уровне в самом библицизме. Ведь текст остается текстом, и каждое утверждение, что он якобы инспирирован Богом, может опять-таки быть только человеческим, недостаточным утвер­ждением. При любой попытке обрести абсолютный источник кри­тика натыкается на относительность исторических источников, ко­торые есть всего лишь утверждения об Абсолютном. Чудеса, о ко­торых говорит Библия, чтобы легитимировать власть Божью, оказываются всего лишь сообщениями о чудесах, проверить кото­рые невозможно — нет ни средств, ни путей для этого. Притязание на откровение замкнуто в филологическом кругу.

Лессинг («Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft») класси­чески разоблачил притязания на откровение как всего лишь притя­зания. Основной его тезис гласит: «Случайные исторические исти­ны никогда не могут быть доказательством необходимых истин ра­зума». Выводы таковы:

Если я, следовательно, исторически не могу ничего возразить на то, что Христос воскресил мертвого, то неужели же я должен считать по этой причине истинным, что у Бога есть сын, который единосущен ему? Как, спрашивается, моя неспособность возразить что-то в ответ на свидетельства о чем-то необык­ новенном связана с моей обязанностью верить во что-то, против чего восстает мой разум?

Если я исторически ничего не могу возразить против того, что Христос сам воскрес из мертвых, то неужели я по этой причине должен считать истин­ным, что именно этот воскресший Христос был сыном Божьим?

В то, что этот Христос, против воскресения которого я не могу возразить ничего исторически существенного, выдавал себя по этой причине за сына Бо­жьего, в то, что по этой причине его считали таковым апостолы, я верю от всего сердца. Ведь эти истины как истины одного и того же класса совершенно естественно вытекают друг из друга.

Но можно ли, обладая только этой исторической истиной, перескакивать к совершенно иному классу истин и требовать от меня, чтобы я, сообразно этому, изменил все мои метафизические и моральные понятия? Можно ли тре­бовать от меня по той причине, что я не могу противопоставить свидетельствам о воскресении Христа никакого противоположного достоверного свидетель­ства, чтобы я изменил сообразно этому все свои основные идеи о божественной сущности? Если это не metqbasis eis allo genos*, то я не знаю, что еще Арис­тотель подразумевал под этим названием.

Возможно, скажут: но ведь именно этот Христос, о котором ты должен исторически признать, что он воскресил мертвого и восстал из мертвых, сам говорил, что у Бога есть единосущный сын и что этот сын — он.

Это было бы просто прекрасно, если бы то, что говорил этот Христос, не было бы точно так же всего лишь исторически известным и не более того.

Возможно, от меня не отстанут и дальше, говоря: «О, нет же! Это — нечто большее, чем просто историческая определенность: ведь в этом уверяют боговдохновенные историографы, которые не могут ошибаться». Но, к сожа­лению, всего лишь исторически известно и то, что эти историографы были бого- вдохновенны и не могли ошибаться.

Такова мерзкая широкая канава, через которую я никак не могу пере­прыгнуть всякий раз, когда пытаюсь сделать это всерьез. И если кто-то смо-

жет помочь мне преодолеть ее, пусть сделает это. Я умоляю, я заклинаю его. Бог вознаградит его за помощь мне.

Человеческое знание оказывается вынужденно отступить в пре­делы истории, филологии и логики. Нечто вроде страдания от этого отступления проявляется у Лессинга, который не без правдоподобия уверяет, что его сердце охотно оставалось бы более верующим, чем разрешает ему разум. Вопросом: «Откуда это можно знать?» — Просвещение элегантно, без особой агрессивности подрезает корни знанию, полученному в откровении. При всем желании человечес­кий разум не может найти в священном тексте что-то большее, чем исторические, сделанные людьми допущения. Постановкой простых филологических вопросов уничтожается притязание традиции на абсолютность.

Как ни убийственна историко-филологическая критика Библии, абсолютизм веры, присущий организованной религии, не желает принимать к сведению, что он повергнут в прах по всем правилам искусства. Он просто «существует» себе дальше, правда, не так, будто этого полного разгрома и этого разоблачения никогда не было, но так, будто из этого не следует делать никаких выводов, кроме одного: нужно изучать и отлучать от церкви критиков. Только после основа­тельной критики Нового времени теология полностью грузится на корабль дураков — дурацкий корабль так называемой веры — и отплывает всё дальше и дальше, отталкиваясь от берега буквоедской критики. В XIX веке церковные организации дают сигнал к соедине­нию посткритического иррационализма с политической реакцией. Как и все полные воли к выживанию институты, они умеют пережить «снятие» и «преодоление» своих оснований. Отныне понятие «суще­ствование» попахивает трупным ядом христианства, гнилостным раз­ложением того, что подверглось критике, но, несмотря на это, все никак не умрет*. С тех пор у теологов с циниками еще одно общее — стремление к самосохранению, которое не удается скрыть. В бочке ды­рявой догматики они уютно устроились до самого дня Страшного суда.

II. Критика религиозной иллюзии

Обман всегда заходит дальше, чем подозрение. Ларошфуко

Стратегически мудро просветительская критика феномена религии сосредоточивается на атрибутах Бога; за щекотливый «вопрос о су­ществовании» она берется лишь во вторую очередь. «Имеется» Бог или нет — это, в принципе, не проблема; существенным является то, что подразумевают люди, которые утверждают, что он существует и что его воля такова-то и такова.

Прежде всего, следовательно, надлежит выяснить, что именно говорят нам о Боге, делая вид, что знают это — кроме того, что он

существует. Материалом для этого нас обеспечивают религиозные традиции. Так как Бог не предстает перед нами «эмпирически», ре­шающую роль в критике играет сопоставление и связывание атрибу­тов Бога с человеческим опытом. Ни при каких обстоятельствах ре­лигиозное учение о Боге и не может уклониться от этой атаки — ведь это означало бы, что оно превратилось в радикальную теологию, построенную на мистериях, или, если быть более последовательным, пришло к мистическому тезису о Боге, которого невозможно назвать. Этот корректный с точки зрения философии религии тезис обеспе­чивал бы достаточную защиту от просветительских допросов, при­званных выявить человеческие фантазии о Боге, которые таятся в представлениях о его атрибутах. Однако при таком отказе, свой­ственном мистике, религия