Открытое произведение

прекрасная душа в противоречии между своей чистой самостью и необходимостью для последней проявиться во внешнем бытии и превратиться в действительность, то есть в непосредственность этой устойчивой противоположности… прекрасная душа, следовательно, как сознание этого противоречия в его непримиримой непосредственности потрясена до безумия и тает в истомляющей чахотке»⁶.

2. Заметим, что диалектической альтернативой Прекрасной Души является полное и к тому же радостное растворение в объекте. Можно ли избежать обеих форм саморазрушения?

Если сегодня мы попытаемся определить ту культурную позицию, в которой тупик, характерный для Прекрасной Души, вновь дает о себе знать, нам придется указать на Элемире Дзолла с его критикой массового общества, критикой, которую, разумеется, он доводит до крайности, не предполагающей никакого выхода, когда вместе с непризнанием ситуации отвергается сам поиск спасительных средств, поиск, который уже воспринимается как вводящий в заблуждение компромисс. Такая критика предстает как полное отрицание объективной ситуации (современной цивилизации во всей ее сложности, индустриальной реальности, массовой культуры, культуры элиты, которая выражает ситуацию человека в индустриальном обществе) и призыв к полному освобождению от нее, потому что не допускается никакая форма всеобъемлющего действия, но только уход в созерцание той tabula rasa, которую создал критик, распространяя свой отказ на все и вся.

В одном месте Дзолла говорит о том, что «мысль не должна давать рецептов, она должна просто понимать положение вещей», а «понимать не значит принимать» (равно как не значит (и здесь он прав) тотчас и во всей определенности указывать способ выхода из рассмотренной ситуации): однако именно в том, что собой представляет такое «понимание», Дзолла постоянно ошибается. Его «понимание» — это как раз уничтожающее знание Прекрасной Души, которая, постигая себя и не сливаясь с объектом, разрушает его. Дзолла считает, что надо «понять» объект, чтобы не вступать в ним ни в какие компромиссные отношения, тогда как истина заключается в обратном: чтобы понять объект, сначала необходимо в эти отношения вступить. Здесь объект уже понимается не как нечто такое, что надо полностью отрицать, а как нечто, еще несущее в себе следы человеческого замысла, преследуя который мы его и создали, и когда он понимается именно так (вместе со всеми отрицательными моментами, в той же мере присутствующими в данной ситуации), тогда мы получаем возможность обрести свободу по отношению к нему. По крайней мере, при таком подходе мысль наделяет нас предпосылками для свободного и освобождающего действия. Однако совершенно необходимо, чтобы вначале мы не ощущали объект как нечто враждебное и чуждое, потому что он есть мы, отразившиеся в своем создании, потому что он несет на себе наш отпечаток, и познать его до конца значит познать человека, который есть мы сами — почему же в таком случае в этом постижении непременно должна отсутствовать всякая любовь и надежда?

Приведем пример. На первых страницах своего романа Сесилия Дзолла описывает, как главная героиня переживает физическую, почти эротическую связь со своим автомобилем, ощущая в своем теле каждую его вибрацию, чувствуя его как чувствуешь любовника, разделяя всем своим телом его упругость и порывы. Автор стремится к тому, чтобы (и из прочитанного читатель такое впечатление и выносит) нарисовать картину полного отчуждения (вдобавок ко всему Сесилия водит машину босиком, и, таким, образом ее конкретный случай на социологическом уровне перекликается с радикальным поведением вождей потерянного поколения и становится совершенно типичным). Увлеченные убедительной картиной, которую дает Дзолла, мы вполне обоснованно готовы осудить Сесилию как человека, которым овладела вещь, к тому же вещь, которая кажется пагубной (машины — это «вздувшиеся тараканы», а спустя несколько страниц — «насекомые, лишенные даже мертвенного очарования, которое дает косматый и твердый панцирь, просто печальные до невозможности и неповоротливые»). Итак, Сесилия поистине образец отчужденного человечества, но в какой мере отчуждает то отношение к машине, которое она переживает?

На самом деле такое отношение неизбежно, пусть в различной степени, возникает у каждого из нас, когда мы ведем машину, а ведем мы ее по — настоящему как раз тогда, когда нога — не просто действующая конечность, при помощи которой мы отдаем приказ механизму, но конечность чувствующая, которая как бы продолжает нас в нем, которая позволяет ощутить его как часть нашего тела: только в таком случае мы замечаем, когда нам надо изменить ход, притормозить прибавить скорость, не прибегая к безразличному посредничеству спидометра. Только в таком случае, как бы прорастая своим телом в машину и в каком — то смысле повышая порог восприимчивости, мы можем «по — человечески» использовать ее, «очеловечивая» механизм и позволяя ему «механизировать» нас самих.

Дзолла сказал бы, что именно к такому результату он и стремился (показать форму отчуждения, теперь уже настолько распространенную, что никто не в силах ее избежать, даже интеллектуал, пропитанный культурой и преисполненный самосознания) и что, следовательно, такая ситуация — не какой — то эпифеномен, дающий о себе знать в извращенных натурах, а общее и непоправимое оскудение нашей человечности в условиях современной цивилизации. Думая таким образом, он забывает, что подобное отношение (продление нас самих в каком — либо объекте, «очеловечение» объекта благодаря объективации самих себя) имело место уже на заре истории человечества, когда наш предок изготовил каменное рубило так, чтобы оно своими гранями прилипало к ладони, сообщало руке свои вибрации (во время использования), увеличивало чувствительность этой руки и само как бы становилось рукой, настолько, насколько та становилась рубилом.

Расширение сферы собственной телесности (но тем самым и изменение ее изначальных, природных параметров) с самого начала было необходимым условием существования человека созидающего (homo faber) и, следовательно, просто Человека. Если мы считаем, что такая ситуация представляет собой вырождение человеческой природы, значит мы придерживаемся хорошо известной метафизики, в соответствии с которой, с одной стороны, существует природа, а в другой — человек, и не согласны с той мыслью, что природа живет в той мере, в какой на нее воздействует человек, в какой она определяется, продлевается и видоизменяется человеком, и что сам человек живет как особое проявление природы, проявление деятельное и преобразующее, что только в той мере, в какой он воздействует на свое окружение и определяет его, человек определяется сам и обретает право сказать о себе «я».

От изобретателя рубила Сесилию отличает только степень сложности совершаемого действия, тогда как структура поведения в первом случае аналогична второму. Сесилия не слишком отличается от человека каменного века, который, вооружившись рубилом, приходит в неистовое воодушевление от его использования и колотит своим орудием по орехам, которые собрал, по земле, где стоит на коленях, все больше входя во вкус от этой работы, целиком предаваясь ей и уже не помня, почему он взял в руки этот предмет (подобно тому как при определенных оргиастических действах уже не барабанщик играет на своем барабане, а тот на нем).

Итак, существует предел ante quem[17], когда, предаваясь автомобилю, мы всего лишь показываем, что наш рассудок вполне здрав и что только так и можно по — настоящему автомобилем владеть; если же мы не замечаем, что этот предел существует и что он возможен, значит мы не понимаем объекта и, следовательно, разрушаем его. Именно так и поступает Прекрасная Душа, но она сама растворяется в этом отрицании. Существует предел post quem[18], и здесь начинается область болезненного. И существует способ понимания объекта, способ переживания опыта, который он нам дает, способ его использования, который, вселяя в нас безоблачный оптимизм, может заставить позабыть о существовании предела, позабыть о существовании постоянной опасности отчуждения. Если бы нам надо было указать на противоположность тому отказу, который совершает Прекрасная Душа (и в качестве примера привести одно из наиболее почтенных проявлений такой противоположности), мы вспомнили бы имя Дьюи.

Дьюи исповедует философию слияния человека и природы, при котором высшим мерилом жизни становится осуществление определенного опыта, переживание определенной ситуации, в которой индивид, действие, им совершаемое, среда, где это действие совершается, и орудие совершения сливаются настолько, что (если это слияние ощущается во всей его полноте) возникает чувство гармонии и завершенности. Такое слияние имеет все признаки позитивного (и на самом деле может осмысляться как типичная модель эстетического наслаждения), но может также определять состояние полного отчуждения, принимаемого и даже вызывающего наслаждение именно в силу своих негативных свойств. «Всякий опыт