незаметно окрашивает теоретические размышления, чтобы затем дать жизнь некоей 'фундаментальной', но совершенно человеческой идее, а в конечном итоге родить еще одну разновидность религии, т.е. мифа, пусть даже самого распрекрасного.
Так обстоит дело с идеями. Если же речь заходит о конкретном опыте, индивидуальном переживании необычных психических состояний, то здесь, конечно же, антропоморфный тип интерпретации царит безраздельно. Даже профессиональный философ, декларирующий непостижимость всемирного бытия и полную безличность вселенской энергии, вдруг вспоминает о 'Божественном Свете', о Милости и Благодати, о великом покое Высшего Разума и т.д. и т.п. Космическое Добро и Зло, Свет и Тьма оказываются неизбежными атрибутами еще совсем недавно неопределимого мироздания, а известный тезис о единстве человека и вселенной плавно перерастает в тезис об их взаимоподобии. Так мы навязываем Реальности наши собственные идеалы, цели, понятные нам характеристики. Вряд ли стоит рассматривать бесчисленное множество примеров подобных метаморфоз, тем более, что часто они аргументированы неуклюже и малоубедительно, не говоря уже о том, что многие авторы 'духовных учений' даже не отдают отчет в собственных манипуляциях, с обескураживающим простодушием мешая в кучу противоположные взгляды и идеи. Интересным примером здесь, как нам кажется, может послужить учение действительно великого индийского философа Шри Ауробиндо (Ауробиндо Гхош, 1872-1950). В своем грандиозном труде 'Жизнь Божественная' он говорит о природе Реальности следующее:
'Но это единство по природе своей неопределимо. Пытаясь его представить с помощью ума, мы вынуждены пройти через бесконечный ряд концепций и опыта. И в конечном итоге нам все же приходится отвергнуть свои самые широкие концепции, свой самый всеобъемлющий опыт, чтобы подтвердить: Реальность выходит за рамки всех определений.' (Sri Aurobindo. The Life Divine. Pondicherry, с. 33.)
С этим положением трудно не согласиться - трезвый и объективный подход философа нас подкупает. Но лишь двумя страницами ниже мы читаем следующее:
'Иными словами, если Брахман вошел в форму и проявил свое бытие в материальной субстанции, это возможно лишь для радости самопроявления Его в образах относительного и феноменального сознания. Брахман существует в этом мире, чтобы представить себя в ценностях Жизни. Жизнь существует в Брахмане, чтобы раскрыть Брахмана в себе. Таким образом, _значение человека в этом мире_ заключается в том, что человек отдает ему то развитие сознания, в котором такое преобразование с помощью совершенного самораскрытия становится возможным. _Человеческое в человеке заключается в осуществлении Бога в жизни. Он начинает свой путь с животной витальности и ее деятельности, но божественное бытие - его цель_.' (Там же, с. 36) (_Курсив_ мой - А. К.)
Такая мысль понятна и не может не вызвать сочувствия. У нас нет ни малейшего желания опровергать высокую идею индийского гения, но если взглянуть на вещи абсолютно честно, то мы не сможем объяснить, как из первого положения вытекает второе. Шри Ауробиндо тщательно и подробно аргументирует свои взгляды, но корень противоречия неустраним. На основании чего возможно заключить, что неопределимая Реальность, к которой не подходят даже 'самые широкие концепции', развивается в абсолютном согласии со вполне человеческой идеей о 'духовной эволюции'? Нам следовало бы постоянно помнить: человек и мир (Бытие, Реальность) едины, человек неотъемлемая часть его, и в этом мироздании действительно заключено нечто человеческое, иначе бы мы никогда не возникли. Но это не может быть достаточным основанием для распространения человеческих идеалов на космос.
Для читателя, привыкшего рассуждать о духовной эволюции, дон Хуан возмутителен, потому что среди идей индейского 'мага' не найдешь ничего подобного. И это естественно. Мы часто забываем, что 'эволюция' - это не просто движение, _но движение от худшего к лучшему, от низкого к высокому, от менее совершенного к более совершенному_. А введение подобных критериев в картину мира недопустимо, ибо это и есть антропоморфизм. То, что нам приятно думать об эволюции, как раз доказывает исключительно 'домашнее' изготовление этой концепции. Ею оказываются заражены даже те исследователи 'духовности', которые претендуют на научную объективность своих экспериментов - например, Ф. Меррел-Вольф или Дж. Лилли. Антропоморфизм мышления, этот рудимент, доставшийся нам еще от древнейшего мистицизма, кажется поистине бессмертным.
Из всех широко известных духовных доктрин мы могли бы, пожалуй, назвать лишь две, последовательной беспристрастно воплощающих на практике идею чистой Реальности без какого-либо очеловечивания ее. Это даосизм и дзэн-буддизм. В первом учении реальность выступает как неведомый 'путь вещей', во втором - как 'пустота', что выше всякого понимания. 'Таким образом, Шарипутра, всем вещам присуще свойство пустоты, - говорится в излюбленной сутре дзэн-буддистов. - Они не имеют ни начала ни конца. Они не порочны, ни непорочны, ни совершенны, ни несовершенны. А потому, о Шарипутра, здесь, в этой пустоте нет ни формы, ни восприятия, ни имени, ни понятий, ни знания. Здесь нет ни органов чувств, ни тела, ни ума. Нет формы, нет звука, запаха, вкуса, осязания, нет предметов. Нет знания, нет неведения, которое нужно устранить. Здесь нет разложения и смерти... Здесь нет представления о нирване, нет ее достижения или недостижения...' (Праджня-парамита-хридая сутра). Разумеется, идея пустоты характерна для всех школ северного буддизма, но только в секте чань (дзэн) она безоговорочно определяет характер психологической практики и оценку переживаний в измененных состояниях сознания. Любопытным совпадением (совпадением ли?) можно считать тот факт, что как даосизм, так и дзэн являются плодами развития монголоидной расы, к которой относятся и племена американских индейцев, много веков тому назад открывших причудливое 'знание' дона Хуана.
Итак, вещи мира 'ни порочны, ни непорочны, ни совершенны, ни несовершенны'. Понятно, что при таком взгляде на бытие никакое представление о духовной эволюции возникнуть не может. Более того, само слово 'духовность' употребимо здесь только в самом отдаленном своем значении. Недаром мы помещаем его в кавычки - ведь это понятие обусловлено особенностями европейского ума, переносящего собственные предрассудки на благодатную почву индо-буддистского мистицизма. Тем не менее, упреки в отсутствии 'духовности' критики Кастанеды выражают достаточно часто. Скажем, уже цитированный выше Рам М. Тамм в качестве одного из недостатков учения дона Хуана называет 'страсть к жизни', именуя его изначальным 'кармическим комплексом'. Отсюда - невозможность высоких духовных достижений, ибо карма не преодолена, не 'изжита' и т.д. На этом примере мы ясно видим насколько узкой однозначно понимается духовность большинством современных оккультистов. Единственно достойная для них цель - устранение из трагического круговорота иллюзий и переход в некую высшую апатию, отмеченную невыразимым блаженством и (если уж говорить честно) абсолютной бездеятельностью. Только такой процесс в их представлении может считаться 'духовным развитием'. Легко заметить, сколько понятий, свойственных только определенному типу культуры, вовлечено в это туманное, но благородное слово. Лишь благодаря нашему удивительному самомнению 'духовность' оказывается критерием истины при исследовании головокружительной бездны бытия. Настолько ли мы проницательны, чтобы доверять самодельной мечте и под нее кроить мироздание?
Например, центральной мифологемой большинства оккультных учений является 'возвращение к источнику'. Такой 'путь назад' тоже сплошь и рядом принимают за свидетельство духовности предлагаемой доктрины. О чем, собственно, идет речь? Бесконечность развития, столь высоко ценимая человеком, здесь превращается скорее в фикцию, ибо декларируемая идеальная цель - не только отречение от эго, а полное возвращение в изначальную безличность: То, Брахман, Шуньята, Абсолют и т.п. Конечно, можно найти немало метафизических спекуляций, оправдывающих необходимость 'индивидуализированного' эпизода в истории эволюции Духа, чтобы затем ему (Духу) вернуться в конце концов к первичной имперсональности. Однако и здесь трудны понять, почему мы должны удовлетвориться словесными играм) на этот счет и почему высшим достижением человека надо полагать, возвращение к отправной точке. Верно заметил Рам Дасс в своей книге 'Зерно на мельницу': 'Жутковато становится, когда начинаешь растворяться в Пустоте.' Но вывод автора парадоксален: 'Прекрасно, когда возвращаешься к Богу.' Странным образом сюда подключается сострадание ко всему живому, и вот уже готова очень красивая, но столь же безосновательная мысль: 'Единственная причина, по которой совершенно свободная сущность предпочла бы остаться внутри иллюзии - это для того, чтобы облегчить страдания всех существ.' (Baba Ram Dass. Grist for the Mill. N. Y., 1976) Так всему основой становится бхакти, Космическая Любовь, а по выражению самого автора 'оргазм души'. И дело совсем не в том, заключена ли истина в подобных, уже давно ставших тривиальными идеях - кто знает, может реальность именно такова. Гораздо важнее просто понять, что у нас нет оснований исходить из подобных умозаключений. Верны они или нет, в них - только отражение
