или же итальянских хроник не делали его произведения ни 'датскими', ни 'итальянскими'. Поэтому шекспироведы, вполне обоснованно, искали ответы на свои вопросы в истории английской литературы, а не в зарубежных 'источниках'.
Примерно так же обстоит дело и с вопросом о российской природе 'Протоколов', ответ на который следует искать не в творчестве Д. Ретклифа или М. Жоли, а в мемуарах О. Пржецлавского и романах Вс. Крестовского, ибо геополитические идеи 'пангерманизма' и 'панславизма' явились следствием реальных исторических событий, в фокусе которых 'противостояние' России сперва Франции, а затем Германии в середине XIX в., было к концу столетия трансформировано в 'противостояние' православной и 'мессианско избранной' России иезуитско-католической – масонско-рсспубликанской – жидовско-капиталистической Европе.
Триумфальная экспансия в Европу сугубо российской интерпретации 'жидо-масонского' заговора оказалась следствием той большевистской революции, которая, заимствуя мессианско-геополитическую 'роль' России (к тому времени ставшей СССР), не могла не привести к новому противостоянию 'тюрьмы народов' и Европы.
Таким образом, концепция и предложенный филологический анализ при широком использовании историко-беллетристического материала, малоизвестного даже в кругах узких специалистов, логика историко-литературной последовательности произведений забытых авторов прошлого столетия и очерк творчества современных советских писателей (естественно, объем научного труда не позволял упомянуть всех авторов и все произведения) составляют методологические основы исследования.
Особенное внимание автор уделил историографическому анализу работ, содержащих в той или иной степени дефиниции не только 'жидомасонского заговора', но и сугубо имперского отношения к евреям России. При этом, опираясь на труды Л. Полякова6, автор представил 'русский'генезис 'Протоколов' в качестве важнейшей составной части процесса формирования юдофобских идей, а литературный опыт творцов докладных записок, рапортов и доносов, так же как и проникновение подобных взглядов в беллетристику, связал с определенными характеристиками конкретной историко-политической ситуации.
Следует сказать, что исследование этой проблемы строилось на хронологическом описании фактов и явлений, естественно обусловивших этапы работы и главы исследования:
1) общественно-политическая мысль конца XVII – начала XIX в. и происхождение идей о 'жидо- масонском заговоре' в России;
2) идейно-беллетристическое оформление антисемитизма в русской литературе второй половины XIX в.;
3)'документализм' и 'фактография' свидетельских показаний 'физиологического очерка' 70-90-х годов XIX в.;
4) революционная ситуация в России и 'охранительная' литература;
5) 'Протоколы Сионских мудрецов' в современных тоталитарных обществах.
Конечно, очерк об антииудейской литературе XI-XV вв., как и рассказ о масонской литературе в эпоху становления Российской империи, являются необходимым и закономерным введением в тему, а социально- идеологический анализ 'творчества' советских авторов-антисионистов подводит итоги логического развития мифа о 'всемирном еврейском заговоре'.
АНТИИУДЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА ДРЕВНЕЙ РУСИ
Антииудейская полемическая литература (полемическая в смысле религиозном, а не национальном) возникла на Руси почти сразу же после распространения христианства. 'Импорт' староболгарских и греческих (византийских) литературных образцов способствовал быстрому становлению подражательных и компилятивных жанров, следствием чего, в конечном счете, стало летописание, а затем и апологетические сборники.
Христианизация Руси 'на византийский манер' должна была вызвать у русских книжников желание обосновать 'благодать' просвещения.
При этом, в отличие от эпохи раннего христианства в Западной и Восточной Римских империях, в которых апологетам нового учения пришлось столкнуться с сильнейшим противодействием блюстителей 'закона' (напомним, что первые пропагандисты христианства вышли из иудейской среды), Русь не только не была знакома с иудейской традицией, но и плохо представляла самих иудеев7.
Именно в этом крылись причины возникновения абстрагированных от реальности антииудейских идей в древнерусской литературе: евреи не грозили ни прозелитизмом (запрещенным в их среде), ни достаточным в демографическом отношении присутствием (еврейская колония в Киеве в начале XII в. была малочисленной, а следовательно, не конкурентоспособной)8. Так что Киевский погром 1113 г. и последующее 'определение князей' при Владимире Мономахе об изгнании евреев из Киевской Руси следует считать прежде всего христианским (т.е. религиозным) актом, а не экономико-политическим (т.е. антиинородческим): 'Аще бы Богъ любилъ васъ и законъ вашъ, то не бысте расточени по чюжимъ землямъ. Еда и намъ тоже мыслите прйяти?'9.
Летописание в Древней Руси, несомненно, возникло при знакомстве с чужеземными образцами. Так, рассказывая о Ярославе Владимировиче, который любил читать книги 'в нощи и въ дне', летописец отметил, что князь 'собра писцъ многы и прекладаше от грекъ на словъньское письмо. И списаша книгы многы…'10. Особое место среди 'книгы многы' занимали 'Хроника' Иоанна Малалы (І?) 'Хроника Георгия Амартола' (?), остоявшая из небольшого вступления и четырех частей.
'Хроника' Малалы была признана впоследствии 'языческой' (отсюда ее более позднее название 'Еллинский хронограф'). Однако ее первая часть оказалась своеобразным введением в древнерусском списке XIII в., известном под названием 'Архивский хронограф'. Возможно, составитель 'Архивского хронографа', преследуя антииудейские цели и помещая рядом с 'Историей Иудейской войны' Иосифа Флавия 'еллинскую' историю, знал мнение составителя так называемого 'Еллинского и Римского летописца', для которого дохристианская история была 'акы бляди сплетениа словес'.
Иначе обстояло дело с 'Хроникой Георгия Мниха' (Амартола), которая во многом стала образцом для русских летописцев при составлении отечественной истории. Сочетая в повествовании разные пласты: исторические описания событий, философские и богословские рассуждения, эпизоды монашеской жизни и всевозможные 'свидетельства' (доказательства истинности) христианской веры, 'Хроника Амартола' стала 'главным источником летописания'.
Множество рассказов о чудесах в 'Хронике' строились по традиционной сюжетной схеме. При этом характерно, что между язычниками и иудеями обычно ставился знак равенства, вследствие чего 'избавителем' от бед (болезней, опасностей, катастроф) всегда являлся истинно верующий, т.е. христианин, совершающий чудо и тем самым обращающий в свою веру 'заблуждающихся'.
Нередки в 'Хронике' и споры о вере, победителем в которых предстает христианин, совершающий 'обыкновенное чудо'. Так, например, в рассказе о епископе Сильвестре повествуется о том, как иудей Замбрий, желая доказать могущество своего Бога, произносит его имя в ухо быка, который был 'многымы мужи держим, уже всюду связан, лют и велик зело', после чего бык тотчас 'успе и въздрю велми и, очима его искочившима, умре'. Сильвестр в присутствии цезаря обвиняет иудея в том, что смерть быка есть не свидетельство всесилия имени иудейского Бога, ибо 'дьяволе есть имя умертвившаго вола', зато именем Христа мертвый бык воскреснет, и он, 'въздев руце на небо, с слезами сотворив молитву… рече: 'Аз имя Твое призываю пред всеми людьми, Христе…' Бык немедленно оживает, а иудеи тут же просят их крестить. Вот какая была явлена 'радость велика', поскольку велик 'Бог крестьянеск'11.
В другом рассказе некий 'жидовин', стеклодув, узнав, что его сын с 'детьми христианскыми идох в церковь их и ял, и аз отче, хлебы…', 'вверже его в пещь стъкляную горящу'. Однако, зная 'беснование на отрочищь' своего фанатичного мужа, мать мальчика входит в печь и выводит из нее отрока, живого и невредимого, поскольку 'жена некаа… приде и погаси огнь…'. Царь приговаривает стеклодува к смерти не только за его жестокое обращение с сыном, но и за отказ иудея-фанатика принять христианство12.
