чувство. Существует ли что-нибудь более яростное, более стойкое, чем ненависть, вдохновляемая пылкой преданностью, и сама оказывающаяся столь же пылкой? К тому же, с другой стороны, здесь не было недостатка и в действии банальной причины, вызывающей бесконечный рост ненависти, а именно столь же непримиримой ненависти, которой другие народы платили евреям в ответ» (глава XVII). Это «враги рода человеческого» по Тациту, которого Спиноза цитирует в другом месте той же главы, чтобы намекнуть, что евреи поражены особым сверхъестественным проклятием.
В этой области Спиноза примыкает к определенной традиции историографии, восходящей к античному гностицизму, противопоставлявшему жестокого Иегову евреев Искупителю Евангелия. Можно еще отметить, что в XIX главе философ опирается на авторитет Нового Завета, а именно на слова «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего», которые, согласно Матфею произнес Иисус, чтобы утверждать, что Закон Моисея учил ненависти к не-евреям. (В это же время в Нидерландах секта социниан извращала смысл текста, цитируя Ветхий Завет в поддержку подобного тезиса; такой первоклассный филолог как Спиноза, не заходил столь далеко, но умножал двусмысленности и приблизительности, чтобы доказать это.)
Если рассмотреть это подробнее, антиеврейская тема, постоянно повторяющаяся в «Трактате», подобна искусству контрапункта, предполагающего различные прочтения на разных уровнях. Прежде всего представляется очевидным, что Спиноза направлял свою критику против евреев и против еврейской Библии, точно так же, как позднее это будет делать Вольтер, потому что здесь речь шла о тактически наиболее слабых звеньях в цепи традиционных верований. На втором уровне Спиноза, как утонченный талмудист, изъясняется на своем понятном языке и одновременно на другом, эзотерическом языке. «Он притворяется, что хочет доказать какую-то мысль, но старается использовать такие аргументы и цитирует такие тексты, что читатель самостоятельно приходит к совсем другой мысли, к совсем другому выводу; на самом деле, именно эту вторую мысль Спиноза и стремился доказать». В терминологии философа Вольфсона это имплицитный Спиноза, т. е. неверующий еврей, скрывающийся под маской откровенного ханжи, или марран – почитатель Иисуса. На еще более глубоком уровне язык Спинозы становится языком обманутой или неудовлетворенной любви; в нем можно различить злопамятность по отношению к отвергнувшей его синагоге. Принято считать, что процитированные выше антиеврейские высказывания «Трактата» взяты Спинозой из «Апологии», написанной после его отлучения, и это убедительно показывает, что вся эта полемика находится за пределами поиска вечных истин и блаженства божественного разума. Включение этих рассуждений в «Трактат» было побочным, но без сомнения субъективно необходимым делом. Делая это, мудрец, сказавший: «если мы как следует пользуемся нашим разумом, то мы не сможем ненавидеть что бы то ни было, или испытывать к чему-то отвращение», вместо того, чтобы следовать собственному предписанию, позволял себе увлечься смешанным чувством, которое он описывал в «Этике» следующим образом: «Если начинают ненавидеть то, что любят, большее число наших желаний останется неудовлетворенными, чем если бы вообще не любили… помимо печали, ставшей причиной ненависти, рождается новая печаль из бывшей любви; в результате то, что любили, будет вызывать более сильное чувство грусти, т. е. будут испытывать большую ненависть, чем если бы вообще не было любви, и эта ненависть будет тем сильнее, чем сильнее была любовь».
Подобная двойственность полностью соответствует положению человека, который после разрыва с еврейской общиной продолжал оставаться евреем в глазах всего мира и не мог не оставаться евреем Для самого себя, даже если он говорил об «израильтянах» в третьем лице. Эта противоречивая ситуация застилала его разум до такой степени, что он мог различать вещи «только сквозь туман». Эта душевная боль и эта нетерпимость по отношению к собственному происхождению обнаруживаются у стольких знаменитых еврейских мыслителей нового времени, но мы впервые можем видеть их столь мощное проявление здесь, у этого гаагского отшельника, к которому однажды Ницше обратился со следующими словами в своей поэме «К Спинозе»:
В другом месте Ницше без колебаний сравнил Спинозу с Иисусом. Немного существовало знаменитых мыслителей, которых потомки, особенно в Германии, окружили таким почитанием как человека, «полировавшего очки, сквозь которые современная эпоха разглядывает сама себя». И немного было в истории мысли тех, кто бы сделал столь же много для легитимизации метафизического антисемитизма у многих поколений мыслителей и богословов. Все происходит таким образом, как если бы европейская мысль предалась всеобщему раздвоению, восхищаясь еврейским наследием через посредство центральной фигуры, послужившей гарантом уничижения иудаизма. Спиноза остается глашатаем новой веры в человека, он воплощает «партию мира и справедливости», которую, по словам Алена, «вы воздержитесь называть еврейской партией, но которая тем не менее будет именно ею»; но в результате непреодолимой злопамятности он не смог воздать должное народу, из которого вышел сам.
Его антиеврейская полемика проложила дорогу рационалистическому или светскому антисемитизму нового времени, возможно, наиболее страшной его разновидности. Именно это давало основание Герману Когену акцентировать «демоническую иронию» Спинозы, проистекающую из «трагического характера его жизни… из противоречивого положения, в котором он оказался по отношению к духовным и моральным источникам, питавшим его творческую мощь». Карл Гебхардт, лучший современный издатель и биограф философа, говорил о «раздвоении сознания марранов, из которого берет свое начало современное сознание», и в качестве эпитафии считал заслугой марранов, «пытавшихся искать смысл мира в самом мире, а не в Боге… историческую миссию, состоявшую в том, чтобы породить такие фигуры как Уриэль да Коста и Спиноза».
Книга 4 ХРИСТИАНСКАЯ ЕВРОПА
I. ЕВРЕИ НА ЗАПАДЕ В СРЕДНИЕ ВЕКА
По эту сторону Пиренеев евреи могли попасть в Галлию и на границы германского мира вслед за римскими легионами в эпоху, когда христианство представляло собой лишь маленькую иудейскую секту, возможно даже и до появления христианства. Массовая эмиграция началась после разрушения еврейского государства в 70 году. Ее начало окутано легендами, подобно ранней истории великой дочерней религии. Однако здесь проявляется инстинктивная склонность к различным точкам зрения: что касается христианства, то его постоянное и неудержимое распространение объясняется пламенными проповедями нескольких апостолов, повлекшими массовое обращение в новую религию; в то же время иудаизм мог распространяться только благодаря эмиграции евреев и их потомков, так что он сохранялся лишь путем передачи от отца к сыну.
Но историк должен остерегаться очевидных истин, часто вызванных широко распространенной ошибкой рассматривать прошлое через современные очки. Можно допустить и прямо противоположную гипотезу, т. е. предположить, что христианство и иудаизм распространялись на Западе одинаковым способом,
