Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки 'прорыва' к 'чистому' сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим - не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ничто не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля, возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию 'выйти' на самотождественное ('чистое') сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит 'подлинная бездна смысла', благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями 'жизненного мира' и 'естественной установки' сознания, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная 'линия' трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции индивидуализирующей 'этотности' или 'этовости' (трактуемой как самотождественность единичного в его самости), дополненной затем концепцией 'чтойности' (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с 'другим'). Эту 'линию' Хабермас трактует как становящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейбница, показавшего, по его мнению, что 'каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом'. Дальнейшее ее становление связано с анализом взаимосоотнесения 'Я' и 'не-Я' Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно- языковыми штудиями Гумбольдта и - особенно - с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциалистскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в 'пограничных ситуациях'. Важное значение в этом 'антропологическом повороте' европейского философского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта 'линия' понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: '…как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от 'да' или 'нет' других'. Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие 'И.' с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позволяющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосновать тезис о конституировании И. не 'изнутри' ('самости' человека), а 'извне' (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея 'Я' как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что 'Я' - это 'ничто', всего лишь 'пучок восприятий'). Во временной ретроспективе обнаруживается, что в данной традиции впервые, фактически, были артикулированы тезисы о 'конструируемости' И. в пространстве социума и культуры, о ее 'обернутости' в модус 'символического', с одной стороны, и о ее связанности с 'психическим' (в том числе телом, характером и т.д.) - с другой. Сознание человека - tabula rasa ('чистая доска'), которая подлежит 'правильному' заполнению. Качества джентльмена не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного 'инструментария'. Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении 'делает себя' (в этом же ключе в рамках неклассической философии представители философской антропологии вели речь об эксцентричности человека и о 'ведении им себя', своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, согласно которой подлинное 'Я' всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с 'Другим'. Таким образом, две 'линии', противостоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцендентального субъекта в неклассической философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах 'земного субъекта' и введшая антиномичное противопоставление 'жизни' и 'культуры' (и 'социума') как репрессивного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопоставление 'телесности', 'натурности' человека и 'искусственности' навязываемых ему И. Индивид как бы 'раскалывался' в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неаутентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее возникли на 'границах' европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько 'расколотостью' индивида, сколько 'расколотостью' (рядоположенностью в ней различных разновременных и несовместимых в одной перспективе содержаний - Л.Сеа) той культуры, к которой этот индивид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием западно-европейских моделей центростремительного образа мира и индивидуальности как 'центра' личности, а по сути - оспариванием собственного тождества в 'европейскости'. В частности, эта проблематика (национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина 'И.') пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос 'Что есть Латинская Америка и в чем заключена 'сущность' латиноамериканца', что вылилось в 20 в. в 'философию латиноамериканской сущности', философию и теологию 'освобождения', в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичности) характерны и для русской философии 19-20 вв. (Чаадаев, Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, Абдзиралович, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В постклассической перспективе эта же проблематика 'увязывает воедино' различные по своим теоретико-методологическим основаниям программы внутри 'постколониальных исследований'. Однако в западно-европейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием 'индивидуального', И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте 'катализирующее' воздействие на универсализацию проблематики И. оказала 'критическая теория' Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика 'идеи Просвещения' как основы тоталитарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий 'нетождественности' или 'непосредственности существования', которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной 'самотождественной тотальности'. Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики:
1) постструктуралистская (Деррида: 'Письмо и различие', 1967; Делез: 'Различие и повторение', 1968; археологические реконструкции и концепция 'власти-знания' Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточившаяся на исследовании проблем распада И.;
2) герменевтическая (Рикер: 'Время и нарратив', тт. 1-3, 1984- 1988; в меньшей степени в этой перспективе - Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка.
В этом отношении последняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей 'языковых игр' Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально
