есть всегда новое действие, которое направляет себя и воздействует на других. Поэтому действие и реакция среди людей никогда не движутся по замкнутому кругу и никогда не могут быть надежно ограничены двумя партнерами'. Это означает, что 'моментный акт в самых ограниченных обстоятельствах несет… семена безграничности, поскольку один поступок, а иногда и одно СЛОВО, достаточны для того, чтобы изменить каждую констелляцию', - таким образом, 'последствия безграничны, поскольку действие, хоть и может… проистекать ниоткуда, становится медиумом, где каждая реакция становится цепной реакцией'. В этом контексте важнейшим моментом конституируемой А. методологии является ее программная ориентация на идиографизм (см. Идиографизм): с точки зрения А., применительно к социальным контекстам 'множество' следует понимать не только как количественную 'множественность', но, в первую очередь, как качественное 'разнообразие', в контексте которого 'неуловимые идентичности… ускользают от любых генерализаций'. В этом отношении теоретическое моделирование социальной процессуальности возможно, согласно А., лишь посредством создания историй как нарраций, под которыми А. понимает не Историю в ее объективном течении, но рассказанную историю (и даже - рассказанные истории) как конструируемую рассказчиком модель событийности: согласно позиции А., вплотную приближающейся к позиции постмодернистской нарратологии, 'действие полностью раскрывается только рассказчику, то есть ретроспективному взгляду историка, который действительно лучше участников знает, что произошло', поскольку имеет возможность оценить события с точки зрения известного ему финала (см. Нарратив). (Однако, моделируемая А. версия исторического познания принципиально отличается от нарратологической - а именно фундаментальной для нее презумпцией наличного смысла исторического события: 'неважно, сколь абстрактно могут звучать наши теории или сколь последовательными могут оказаться наши аргументы, за ними лежат случаи и истории, которые, по крайней мере для нас самих, содержат, как в скорлупе, полный смысл того, что бы мы ни должны были сказать' - ср. с концепцией истории в постмодернизме: Нарратив, Постистория, Событие, Событийность.) Вместе с тем, в свете общей идиографической установки А., 'истории' как рассказы об исторической событийности, в свою очередь, 'ускользают от любого обобщения и, следовательно, от любой объективации'. В этом контексте важнейшей особенностью творчества А. выступает интенция на аналитику крупномасштабных социальных феноменов и процессов ('Между прошлым и будущим…') в максимальном приближении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни ('удел человека'). Именно идеал идиографизма (разумеется, наряду с непосредственно аксиологическими и идеологическими презумпциями) лежит в основе осуществленной А. аналитической критики тоталитаризма. По выражению А., на земле живут 'люди, а не Человек' ('men, not Man'), и сущностной характеристикой человека, принципиально отличающей его от животного, является его неизбывное стремление 'показать в делах и словах, кем он является в своей уникальности'. Именно в этом контексте целью теоретической деятельности А. является, по оценке Рикера, моделирование 'нетоталитарной вселенной'. С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного соотношения между этими сферами деформирует нормальное течение человеческой жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем, согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные репертуары его жизни, требует для собственного существования некого 'приватного адреса' - неотчуждаемую ни при каких условиях 'частную долю мира, фрагмент бытия', внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких преград между личностью и внешним миром (в первую очередь - государством) необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности, которая в аксиологической системе А. выступает в качестве максимальной ценности. Жизненные ценности индивидуального (и - одновременно - исконно общечеловеческого) порядка заменяются идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с одной стороны - как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и беспрекословной верности идее, а с другой - как клише, ибо предполагают стереотипные формы поведения, социальный 'автоматизм'. Не менее значимой для жизни является, однако, и сфера публичности: согласно позиции А., 'без публичности личность лишена человечности' (А. ссылается даже на то обстоятельство, что в латинском языке глагол 'жить' фактически означает 'быть среди людей', а 'умирать', соответственно, - 'перестать быть среди людей'). Более того, сфера публичности имеет особое значение, поскольку именно и только здесь (а именно - в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода. Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А. фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как 'сопротивление' - в контексте воздействия, как 'особое личное мнение' - в контексте несогласия. В этом смысле в зоне приватности, где 'свободность' человека задана как изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве специфичного феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который инспирирует 'начинание нового', фиксируется А. как реализующийся в особом срезе человеческой жизнедеятельности - 'активности'. В отличие от 'труда' (labour), обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма и не требующего для своего осуществления Другого, и 'производства' (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации и реализующего связь между людьми лишь в контексте, заданном технологической программой, 'активность' (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъект-субъектных отношений. Она принципиально коммуникативна, и именно в контексте свободной коммуникации человек выступает не как 'рабочее животное' (animal labourer) или 'человек производящий' (homo faber) (в - соответственно - labour и work), но как творческий субъект 'начинания нового'. Источник свободы, таким образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не позволяет ему отступить). 'Активность', в сущности, внепрагматична, и осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода как проявление этой 'активности' (избыточный продукт непрагматичного процесса) оказывается чрезвычайно значимой и 'полезной' для общества, инспирируя его к новому, к 'рождению того, чего еще никогда не бывало'. Именно свобода, по А., в состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социально- событийной системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не только разрушает 'окаменелость' тоталитаризма, освобождая человека от ложных идеологических догм, но и привносит в мир 'рождение нового'. Таким образом, поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей и 'уделом человека'. Универсальные определения каждого существования, по А., - 'рожденность' и 'смертность'. И если на уровне индивида 'рожденность' реализуется в 'активности', т.е. в создании нового, то 'смертность' - в утрате креативности, а значит - и индивидуальности. Соответственно этому и на уровне общества 'смертность' есть не что иное, как лишение человека индивидуальности, предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е., иными словами, тоталитаризм, предполагающий 'тотального человека', представителя массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической обработки с последующим политическим манипулированием. 'Рожденность' же на уровне общества есть 'революция' как 'перехват истории' и прорыв к творчеству и свободе. Оценки места А. в панораме философской жизни 20 ст. варьируются в самом широком диапазоне - как в аксиологическом плане: от критического восприятия ее идей (Л.Ферри, Т.Пангл) до самого пафосного (Дж.Ганнел), так и в плане содержательном: творчество А. трактовалось, и в политологическом, и в коммуникационном, и в феминистском, и в нарратологическом аспектах. Так, например, Хабермас отмечал факт генетического восхождения своей концепции коммуникативной деятельности к идеям А. В свою очередь, каждая из этих специфических
оценок содержит альтернативные позиции в отношении творчества А.: так, например, в рамках феминистской его интерпретации можно обнаружить и негативные суждения (трактовка творчества А. со стороны А.Рич как 'трагедии женского ума, воспитанного мужской идеологией'),
