идентичности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла'.) К. стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. Разделяя ряд положений философии Хайдеггера - в частности, идеи 'человека в мире' и 'человека вне мира', - К. трактовал 'Ничто' как 'не-существование', отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг 'истинной системы знания', увлекшись тезисами досократиков и занявшись 'поэзией'. По мнению К., несмотря на то, что уровень 'поэзии' Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими программами 'деструкции' метафизики. Излагая иными словами схему К., гуманизация 'ничто' как определенная философская программа предполагает, что в мире за пределами человеческого действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет определяться тождеством в традиционном смысле этого слова. По К., природа, в отличие от истории, не-диалектична: натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, согласно К., остается еще одна возможность: 'Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если человек диалектичен, то Тотальность также диалектична'. (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве вещи, о которой говорят, предполагает дискурс, ее обдумывающий; ср. 'интенциональный объект' у Гуссерля. К. пишет: 'Взятые порознь Субъект и Объект суть абстракции. В реальности - с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят ; и поскольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о- которой-говорят, то, повторяю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом'.) Нередко именуя свой подход 'дуалистической онтологией', разработка которой являет собой 'задачу будущего', К. имел в виду то, что понятие 'бытие' не может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку. В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это самое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое желание быть другим). Можно 'быть', оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно 'быть', не оставаясь тем же самым, стремясь стать 'отличным от' (случай природного бытия, 'историчности'). В этом случае 'различие' суть 'действие по изменению'. Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в само понятие тождества. Такая трактовка бытия ('диалектическая', по К.) приводит к появлению некоего 'не быть', имманентного бытию. К. пишет: 'Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть ; но он забыл прибавить, что есть 'различие' между Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытия'. (К. имел в виду: определенная мера включенности 'ничто' в 'сущее' неизбежна, если нам необходимо наличие различия между ними.) Осмысливая гегелевское понимание 'духа' (в пределе могущее быть интерпретировано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъекта этого дискурса), К. очертил проблему того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа: бытие говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный философ лишь предоставляет возможность высказаться. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., 'реальное Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней'. То есть появление духа является, таким образом, установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в 'Феноменологии'. И именно потому К. направляет свое исследование не на 'Науку логики' и 'Энциклопедию философских наук', а на гегелевскую 'Феноменологию духа'. Антропологизм неогегельянства К. виден из его комментария к 'Этике' Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., возможно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Данный труд 'не может быть прочитан' и 'не мог быть написан', ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, 'в мгновение ока'. Как писал К., 'Этика' объясняет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. […] 'Этика', если она истинна , могла была быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплощения. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель становится Богом в процессе обдумывания и написания 'Логики' или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою 'Этику'. (К. усматривал причину депрессии, случившейся с Гегелем между двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида по имени 'Гегель' угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собственной модели истории философии К. разместил конечный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности 'дискурсия - графизм - метризм', формы рассуждений - как 'тезис - антитезис - синтез', структура философского знания - как 'онтология - энергология - феноменология'. Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому - лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск 'христианских корней' науки Нового времени, К. делал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисловии к сборнику произведений Батая К. писал: 'Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения - отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть 'гностическая' ересь, которая, будучи тринитар-ной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?'. (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога- Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.) К. утверждает, что 'Феноменология духа' представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории - между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание четвертой главе 'Феноменологии духа', К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по К., начинается с 'борьбы за признание', в результате коей победившие становятся господами, а побежденные - под угрозой смерти - выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе,
Вы читаете Постмодернизм
