допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры 'ego' и 'Другою' как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве 'действительно философского' этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что 'логика чистого разума' и 'физика природы' оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не 'человек вообще', 'человеческий род', должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального, мира, способный к деонтическому мышлению. Критическая способность человека позволяет понять 'неразумность' природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, 'рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации'. Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смешения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы 'онтологизации' трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой 'имеет значение другого', 'обусловлен другим', 'является значащим для другого', где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения 'Я- Ты' и хайдеггеровское толкование 'других-любых', вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то. что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой 'Ego cogito cogitatum'. Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объемные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер 'другого' Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию ''Я-Другой', 'распредмечиваемую' посредством дихотомий 'тотальное-бесконечное', 'трансцендентальное- трансцендентное', 'язык-речь', 'означаемое- означающее', 'диахрония-синхрония'. Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие 'тождество личности' ('Самость'). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности 'в бытии того же самого - в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира'. Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Базовые понятия философской аргументации Л. - 'тотальность' и 'бесконечное' - являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. 'Семантической областью' метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как 'отсутствующий': 'Отсутствующий является истиной жизни'. Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к ''другому месту'. Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусом его существования, 'не растворяется в тождественности субъекта' мыслящего 'обустраивающегося во времени', владеющего и т.д. 'В этом опыте Другого, - утверждал Деррида, - логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под 'формальной логикой', становится спорным'. Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта 'Я' в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. 'Самости' и 'Другого', в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки 'у себя', 'для себя' он описывает категориями этического дискурса. При этом 'этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности'. В начале встречи 'для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу: ответственность'. Взаимность, по убеждению Л., - исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, 'моя ответственность всегда превышает ответственность других'. Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. 'Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет Л. - Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения'. Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. 'Встреча является первоначальной!«необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий 'я', направляется к другому человеку'. Этический и акцентировано трансцендентный модус встречи Не ограничивает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод 'семиотического освоения' коммуникативной реальности функционально опосредован ('означен') временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков.т.е. в языке) трансформирует знак в 'след' этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим 'происхождением', с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ('отсутствие присутствия') и свое 'принципиальное отличие' от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим 'клишируется' традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, 'логики тождества', поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за 'языковой вуалью' встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному ''имеется' редуцируется Л. к обретению своего ''лица' в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис 'существовать'. Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом? Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить
Вы читаете Постмодернизм
