отграничено от эмоционально-волевой составляющей и наличных верований, что ограничивает притязания разума. В результате снимается проводимая Инхеньеросом демаркация (хотя последний и признавал относительность, подвижность ее границ) между философским, научным, обыденным и иными (например, продуцируемом 'литераторами') типами знания, основной тенденцией развития которого оказывается поддержание собственной целостности (при всей неизбежной его дифференциации в сложных типах обществ). Познание и сам разум, согласно П., оказываются исторически-изменчивыми, выражающими специфический дух эпох и страны (расы и нации), т.е. 'чувствительными' к конкретике социокультурного опыта. 'Подозреваем мы или нет, - отмечает П., - но каждое наше действие, сколь бы независимым оно не казалось, несет на себе социальный отпечаток переживаемого нами часа. В наших мнениях или наших идеалах всегда говорит голос времени на языке того социального класса, в рамках которого мы формировались'. Второй контур зависимостей разума и познания - их связь с языком (и речью). Аргентинская социогуманитарная и философская традиция всегда чутко реагировала на языковые проблемы (так, в 19 в. вполне серьезно дебатировалась идея создания особого 'аргентинского' языка как одного из условий преодоления внешней культурной зависимости в мышлении), требование исправления языка как составляющую 'новой метафизики' выдвигал Инхеньерос. Принимая установку Инхеньероса, согласно которой неточное выражение извращает истину, а ошибка в стиле приводит к научной ошибке, П. усилил ее введением специфичной аргентинской языковой ситуации: 'Не имея собственного языка в точном смысле этого понятия, наше своеобразие зиждется на отборе слов, на гибкости идиом, на мобильности синтаксиса, на богатстве новых выражений…'. Более того, П. выдвинул тезис о взаимозависимости интеллектуальных и речевых структур индивида и их историческом развитии как обусловливающем этапы развития человека. Артикуляция и рефлексия всех обнаруживаемых зависимостей знания происходит в формулируемом социокультурном идеале эпохи (расы и нации), выражающем основные установки и ориентации культуры в ее соотнесении с 'базисом' общества, закрепляющем структуру наличествующих и господствующих потребностей и интересов. 'Базис' П. трактует как совершенствование объективного процесса производства материальных благ, необходимых индивиду для его преобразующей деятельности, и задающий соответствующую подвижную (изменяющуюся) социальную структуру, получающую более или менее адекватное политическое оформление. Однако саму суть 'базисных' процессов П. видит именно в их 'рациональном совершенствовании' под контролем идеала эпохи. Тем самым П. вскрывает ограниченность идеи экономического детерминизма, абсолютизирующей роль базиса, и противопоставляет ей идею 'просвещения' как составляющей исторического развития. Суть исторической константы просвещения, по мысли П., - 'растущая популяризация культуры' и 'расширение сферы ее действия'. При этом само общество начинает трактоваться как развивающаяся (1), открытая (2), субъектная (3) система (открытости и изменчивости общества соответствует открытость и изменчивость описывающего его знания), презентируемая совокупностью жизне-деятельностных практик. 'Просвещение' конденсирует в себе тот духовный потенциал (культуру, продуцирующую идеал), которым обладает та или иная эпоха (раса или нация). Невозможно что-либо качественно сделать (тем более изменить общество), не обладая соответствующим духовным потенциалом. Таким образом, кардинальные изменения в развитии общества обеспечиваются и во многом предопределяются революциями в развитии 'просвещения'. Отсюда изменение детерминант развития классического марксизма; суть развития задается взаимоотношением 'эпохи' (культуры, продуцирующей идеалы) и личностей (обладающих целостным открытым знанием и руководствующихся в своей деятельности идеалом), опосредуемым социо-экономо-политической средой (т.е. собственно социумом, основанным на конкретном 'базисе'). Вектор же развития определяется как становление интеллектуальных и речевых структур индивида. Переинтерпретация марксизма производится П. в духе идей раннего Маркса, его концепции развертывания родовой сущности человека, которую П. истолковывает как появление индивидуальности и субъектности истории. Историческая плата за это - утеря первоначальной и первобытной целостности, что порождает два параллельно протекающих процесса: 1) нарастание 'частичности' человека и усиление его отчуждения (точка апогея - современный капитализм, полностью подчинивший человека среде (социуму); в этом ключе П. исследует 'измельчение' буржуа вчерашнего в буржуа сегодняшнем); 2) развитие процесса индивидуализации (начатого в античности) в форме индивидуализма (точка апогея - личность и творчество Ницше). Цену неизбежной 'платы' П. рассматривает в терминах доктрины 'вынужденного социального зла'. ('Когда культурой пользуются как привилегией, культура теряет достоинство так же, как золото'.) Преодолеть неизбежное зло можно лишь на пути 'подавления индивидуализма, но пробуждения индивидуальности', что и является для П. сутью социализма.
Восприняв формулу Инхеньероса 'справедливость в неравенстве', П. видит в ней возможность преодоления отчуждения людей от своей сущности на основе перманентной скрытой борьбы за возвращение индивиду его целостности (что в современных условиях в социальном плане выливается в борьбу с империализмом во всех его проявлениях). Справедливость при этом понимается как преодоление экономических и социальных антагонизмов, а неравенство трактуется через меру проявления индивидуальности человека в его отношении к продуцируемому культурой идеалу эпохи (расы и нации). Тем самым проблема перехода к иному (новому) типу общества не решается моментальным прямым действием, а есть длительный процесс становления индивида как индивидуальности, предполагающий борьбу с попытками подчинения личности, борьбу за ее освобождение, что требует от каждого прямых и ответственных действий. Типологически эта программа П. весьма близка неомарксизму А.Грамши, а сам он определяет ее как программу действенного гуманизма, нацеленную на формирование нового человека. Гуманизм, как ядерная структура 'просвещения', свойственен любой исторической эпохе и характеризует степень развитости личности как индивидуальности. Таким образом, гуманизм развивается в конкретно-исторических сменяющих друг друга формах. А в его эволюции можно выделить ряд качественно отличающихся друг от друга ступеней. Исходная точка движения - своего рода первобытный гуманизм, основанный на ценностях рода и характеризующийся синкретичной цельностью и погруженностью в 'формы самой жизни'. Следующая ступень становления гуманизма связана с возникновением социальной иерархии, порождающей экономическое и политическое неравенство и ведущей к конституированию классовой борьбы, которая достигает своего апогея и становится сознательной лишь в эпоху капитализма (т.е. она, согласно П., проходит длительную латентную стадию в своем развитии). Античность, преодолевая силу обычая, утверждая ценность жизни согласно разуму, создает условия для возникновения автономности человека (соотнося его с социумом либо как гражданина полиса в Греции, либо как государственного 'администратора' в Риме), но лишь возможность для сознательной формулировки принципов гуманизма. Возникновение собственно гуманизма, который явно был возможен изначально только как 'буржуазный гуманизм', датируется эпохой Возрождения. Однако это был, как указывает П., гуманизм индивида, но не 'человека как человечества'. Эта форма гуманизма достигла пика в своем развитии в 18 в. с победой буржуа и принципов индивидуализма. Эпоха капитализма характеризуется, с одной стороны, классовой борьбой за экономическую и политическую власть (социальная составляющая), и противостоянием церкви (но не религии) как институту догматизации ('просвещенческая' составляющая). Культовыми фигурами этой эпохи являются, по П., М.Лютер ('энтузиазм эпохи'), Эразм Роттердамский ('разум эпохи'), Б.Франклин ('деятель эпохи', человек, утвердивший принцип 'сделай себя сам'). После пика 18 в. буржуазный гуманизм стал исчерпывать себя, насущным стал возврат к 'родовой сущности' человека, т.е. переход к социализму с параллельным (точнее, опережающим) утверждением принципов 'нового действенного гуманизма' - гуманизма человечества на основе человеческой индивидуальности. Компонента 'просвещения' и принципы гуманизма реализуются, согласно П., в технологиях и институциях воспитания-образования, что делает последние одной из основополагающих практик общества (особенно современного). Однако, ориентируясь на 'эпоху', образование испытывает влияние экономико-политической среды (социума), что проявляется в возникновении 'школы' (которой не было в первобытности, где 'школой' являлась целостность социальной и культурной жизни, праксис в терминологии западно-европейского неомарксизма). Со своей стороны, реформа 'школы' есть основа изменения общества [отсюда Движение за университетскую реформу в Аргентине (аналогичное движение в это же время существовало, например, в Перу), активным участником и идеологом которой был П.]. Зависимость практик образования от конкретики социального ставит задачу отделить гуманизм от 'конъюнктурно-исторического'. В этой перспективе П., во-первых, видит в 'просвещении' лишь две революции (разделение общества на классы после эпохи первобытности и победа буржуазии и утверждение эпохи капитализма) при постоянно идущих реформах как поисках устраивающих
