Постмодернизм

друга', который существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и 'дерево', по Делезу, противопоставлены друг другу как 'два крайне разных способа мышления'. Как полагает Делез, 'выделить соответствующие множественности концепты - значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу'. Линия 'вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя'. Такие линии, по версии Делеза, 'суть подлинные становления /см. Становление - А.Г./, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются'. Делез подчеркивает, что 'концепт существует в эмпиризме так же, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике - к логике множественностей'. По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя 'из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференцирующей'; она преодолевает 'альтернативу временного - вневременного, исторического - вечного, частного - универсального'. Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел философии - быть 'против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет': это означает, по мысли Делеза, что 'вневременное' глубже времени и вечности, - 'философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна'. 'Секрет эмпиризма' в таком контексте оказывается следующим: 'эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм - это мистицизм понятий и их математизм'. В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает 'объектом встречи, здесь - сейчас… Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону 'антропологических предикатов'. Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делеза как 'Т.Э.'. В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать 'непосредственной данностью'. Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей - см. 'Различие и повторение' (Делез). Поскольку 'непосредственная данность' свидетельствует об актуальном присутствии 'синтетически обработанного' многообразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют, таким образом, 'Т.Э.': они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Д.Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция 'и' у Делеза призвана доминировать над предикативом 'есть' ('это есть то' замещается 'это и то'). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось 'мыслящее Л - чувственно воспринимаемое многообразие', 'Т.Э.' стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках 'Т.Э.') о неявно предполагаемом наличии некоей 'запредельной' области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. ('Реальный опыт' в контексте 'Т.Э.' полагается опытом вне-человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката 'человеческий' применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно 'дает старт' кантовским 'проклятым вопросам'.) Данная сфера - особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, - не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений 'чистого разума' (Делез посвятил этой проблеме книгу 'Критическая философия Канта: учение о способностях', 1963).

У

УИЛЬЯМС

УИЛЬЯМС (Williams) Раймонд (1922-1988) - английский теоретик-марксист, один из основоположников парадигмы 'культурных исследований' (см. Культурные исследования) в постнеклассической культуре. Основные сочинения: 'Долгая революция' (1961), 'Культура и общество' (1963), 'Марксизм и литература' (1977), 'Телевидение: технология и культурная форма' (1974), 'Ключевые слова' (1983) и др. Выходец из валлийской рабочей семьи, У. получил образование в Кембридже. В 1950-х У. преподавал в Образовательной Рабочей Ассоциации, а в 1961 вернулся в Кембридж, где ему была предложена должность преподавателя в университете. Становление концепции 'культурного материализма' непосредственно связано с политическими взглядами У. (в течение многих лет он был членом лейбористской партии). Вклад У. в теорию культуры связывается, прежде всего, с попыткой 'демократизации' понятия 'культура', с обоснованием тезиса о том, что культура - материальна и 'обыденна' ('culture is ordinary') и представляет собой не только и не столько совокупность наивысших достижений человечества в области духовной культуры, сколько определенный 'способ жизни' ('way of life'). В первой своей книге, снискавшей популярность в академической среде, - 'Культура и общество', - У. анализирует метатеоретические основания дискурса о культуре, начиная с английских теоретиков 18 в., переходя к марксизму и заканчивая работами английских интеллектуалов послевоенного периода, а также исследует сам процесс формирования культуры в эпоху индустриального капитализма. Более подробный анализ марксистской теории культуры и общества и ее эволюции в широком культурном и политическом контексте У. осуществляет в работе 'Марксизм и литература'. Особенно его интересует вопрос, должны ли мы воспринимать культуру как 'художественную культуру', как систему значений и ценностей, или же (вслед за Марксом) как способ жизни. Кроме попытки обобщить ключевые марксистские идеи о культуре, языке и обществе, У. предлагает также и свою критику важнейших понятий марксистской теории общественного развития: речь идет о категориях идеологии, базиса и надстройки (в духе Грамши), детерминации, языка (с позиций Волошинова), цивилизации, гражданского общества, социализации и т.д. Цель этого анализа состояла в том, чтобы определить, а есть ли, вообще говоря, в марксизме место понятию 'культура' и какой смысл там оно имеет. По мнению У, эволюция идеи культуры в течение последних нескольких столетий - это демонстрация того, как изменялось отношение людей к меняющимся условиям повседневной жизни. По этой эволюции мы могли бы фиксировать основные, наиболее важные изменения в жизни общества. Понятие культуры не является вечным и универсально трактуемым понятием. Можно проследить динамику его превращений, если исходить из трех наиболее важных показателей общественного развития: индустрия (промышленное развитие), демократия (феномен политической власти и структуры власти) и искусство (духовная культура в целом). Тем самым У. предлагает рассматривать индустриальное общество и его культуру как единый комплекс отношений и процессов. Так, по мере промышленного роста, начиная с 17 в., происходило постепенное переосмысление роли и специфики машинного производства в системе социальных отношений - от абсолютно негативного отношения ко всему машиноподобному (в контексте утопических мечтаний о золотом веке) до принятия индустриального общества как данности. В отношении к демократическим институтам власти наблюдались следующие фазы культурной эволюции:

1) когда демократия рассматривалась как угроза, исходящая от