Национализм

осмысления локального.

Хотя нации могут объединяться плотными сетями социальных отношений и институциональной взаимозависимости, сам их масштаб предполагает, что они являются прежде всего категориальными идентичностями. Независимо от того, насколько они интегрированы с точки зрения культуры или социальных институтов, они не могут быть тесными личными сетями. Хотя националистические идеологии могут опираться на риторику «общины» и «семьи», нации глубоко отличаются от таких неизбежно более локальных объединений, связанных непосредственными межличностными отношениями.

Идея нации также по своей сути интернациональна и частично действует через противопоставление друг другу различных наций. Националистическая риторика предлагает способ концептуализации идентичности любой страны, который предполагает существование других более или менее сравнимых единиц. До появления национализма многие социальные группы и государства сосуществовали друг с другом, не испытывая необходимости обсуждать или отстаивать равнозначность городов государств, княжеств, племен, королевств и т. д. В мире в принципе возможно было существование нескольких империй; они могли вступать в отношения друг с другом или с менее крупными административно-территориальными единицами. Внутри них различные политические единицы могли отчитываться перед имперскими центрами; короли и герцоги, вожди племен и местные военачальники могли платить дань, но без какой-либо стандартизации. Китай служил прекрасным примером империи, сочетавшей в себе множество внутренних составляющих и внешних данников. Но во многом под давлением европейской экспансии китайцы стали переосмыслять свою страну в качестве нации, одного из многих схожих эквивалентов.

Представление о Китае или любом другом предполагаемом национальном государстве как о единице в мировой системе таких государств отражало не только глобализацию, но и изменение значения «локального». С одной стороны, национальное государство само по себе было носителем локальной идентичности в международных контекстах. С другой стороны, в состав самого национального государства входили области непосредственно межличностных отношений и меньших сообществ, этнических и региональных объединений. В этом случае речь шла о его внутренних делах: например, Китай отстаивал право на свободу от внешнего вмешательства в вопросе Тибета, который, с его точки зрения, был просто одним из его районов, а не самостоятельной нацией. Риторика национализма представляла нации в виде посредников между глобальным (мировая система национальных государств и транснациональных корпораций) и локальным (внутренние дела и внутренние линии культурных или иных различий). Нация могла включать локальные (субнациональные) различия, но она должна была отстаивать общность или единство между ними, представляя себя в виде единичного носителя локальной идентичности. Только это позволяло выдвигать риторические притязания на единичную самость с целью самоопределения и создания единичного государства. В результате этнические и иные группы, пересекающие национальные границы, наподобие курдов, разделенных между Турцией, Ираком и Ираном, становились аномалиями. В националистическом мире единственно верным проявлением локальности было пребывание внутри нации.

Использование международной риторики национализма в притязаниях на локальное самоопределение не только отражало приверженность отстаиванию локального своеобразия в международно-признанных терминах. Это также означало превращение локальной нации в нечто, обладающее глобальной значимостью, конструирование ее в качестве эквивалента другим нациям. Мы можем увидеть иронию этой смены перспективы на примере реконструкции древнего Китая как современной нации. Эта реконструкция была не просто приложением международной риторики — она была продуктом китайского дискурса, который соединял старые местные корни с преобладающей западной риторикой национальной идентичности, наделяя последнюю своей самобытностью.

В конце XIX — начале XX века идея нации была для китайца совершенно новым способом понимания того, что значит быть китайцем. Раньше — тысячелетиями — Китай считался «поднебесной» или «срединным царством», включавшим центр и огромную часть этого мира. Китай не был одной из многих равнозначных единиц в большом мире. Китай не был одним из государств или одной из цивилизаций — он был олицетворением цивилизации как таковой.

Это «культуралистское» понимание масштабной коллективной идентичности резко противоречило националистической мысли. Раньше китайская культура был единым целым, которому индивиды и отдельные поколение могли более или менее точно соответствовать. Это отчасти отразилось в следующем описании «всесторонней» подготовки образованных чиновников конфуцианского Китая: «его подготовка была важна не только для службы [то есть выполнения профессиональных задач], но и представляла собой целый корпус обучения — художественного и морального, обладающего самостоятельной ценностью» (Levenson 19 5 8: 4 2). И если старый образ мысли требовал, чтобы все нововведения обосновывались демонстрацией того, что они отвечают традиции, то новый подход требовал, чтобы и нововведения, и традиционное наследие одинаково обосновывались демонстрацией того, что они отвечают интересам нации.

Одним из ключевых шагов на пути к этому было конституирование Китая как одной из множества подобных единиц, обладавших «параллельными историями»[73]. Вместо описания Китая как мира или как цивилизации интеллектуалы конца XIX и особенно начала XX века стали употреблять слово го, которое раньше использовалось для обозначения государства. В имперском Китае могло существовать множество таких государств; конфуцианский Китай мог даже признавать существование варварских государств, наподобие платившей ему дань Кореи. Но на рубеже веков Китай и сам стал все чаще описываться как го. Поначалу он все еще связывался с династией; го означало в буквальном смысле «отдельный правящий режим», как в цзинго, который сводил имперский режим к статусу просто правящей силы (Levenson 1958: 98–114; Dittmer and Kim 1993). Первоначально го отождествлялось со знатью, входившей в ту или иную крупную единицу, а не с простым народом, который не обладал политической идентичностью. Но постепенно значение стало смещаться в сторону идеи народа; Китай стал чжунго или, в целом, чжунгожень — китайской нацией[74].

И если раньше го было политической единицей, определяемой только своей властью, оно стало теперь хранилищем главных ценностей. Но в отличие от идей китайской или конфуцианской цивилизации, которые сами по себе были благом, го было способно извлекать пользу из множества благ. Оно было ценным, но оно также позволяло ценить различные блага — от богатства до военной силы. При таком подходе Китай мог сохранить свое культурное содержание и перенять формальное устройство одной из многих суверенных наций мира. Но необходимо было дать ответ на вопрос о том, каким образом Китай мог учиться у Запада, не утрачивая при этом своей сущности. Ответом стала одна из разновидностей старого наставления тиян: использование китайского знания в духовных вопросах и западного знания в практических целях. Но теперь практические цели могли возобладать; для оправдания китайского знания могли использоваться инструментальные критерии, и можно было извлечь множество уроков из сопоставления Китая как нации с другими нациями мира. Эти возможные уроки горячо обсуждались в новой периодической печати, которая расцвела в Китае в начале XX века (Chow 1960; Schwarcz 1986; Huang 1996). В Китае, как и в других странах, рост грамотности и печатной культуры способствовал развитию международных культурных ресурсов и созданию относительно крупной внутренней публичной сферы, которая сама по себе была важна для появления националистической мысли.

Тем не менее слишком большое усвоение иностранных идей могло вызывать нервозность даже у сторонников модернизации. В 1934 году Гоминьдан (или Китайская националистическая партия) писала в своей брошюре:

Нация всегда должна оставаться верной своей истории и своей культуре, чтобы сохранить свою независимость. Для сохранения веры в себя и решительного движения вперед нельзя отказываться от своей старой цивилизации, дабы не превратиться в реку без истока или дерево без корней. В своем желании усвоить новое знание западной цивилизации нам необходимо опираться на конфуцианские принципы. Весь народ должен обратиться к учению и действовать сообразно мыслям Конфуция. (Levenson 1958: 106)