Скажем, я наблюдаю в IX–XI веках ослабление идеи единого Божества и замену ее идеею подчиненного одному Владыке иерархического царства ангелов и святых, причем каждому из них уделяется часть Божьей чести и силы. В связи с этим я усматриваю в религиозном мировоззрении более конкретное понимание Божественного, более многообразное и стройное, чем в VII–VIII веках. Обращаясь к социально- политической действительности, я вижу, как идея единого государства, воплощавшаяся ранее в идее единого народа или единого государя, заменяется идеею государства феодально-иерархического. Аналогичные процессы происходят в области хозяйственных отношений, где теряется или слабеет народное хозяйство, а, с другой к стороны, исчезает «полная» обособленность общинно-родовых хозяйств. На основе всех моих наблюдений я утверждаю, что развитие религиозной идеи потенциального единства в религиозную же идею упорядоченного множества влечет за собою соответствующее изменение социально- экономического строя. Я выдвигаю тезис: развитие религиозной идеи единства является причиною развития идей единства политически-социального и хозяйственного. И сталкиваясь с сомнениями и упреками в произволе, я без труда устраняю и те и другие, указывая на первенствующее значение религиозности в изучаемую эпоху. Религиозность, говорю я, определила психику людей VII–XI веков, обуславливала восприятие ими реального мира, их жизнь и деятельность.
Но тут я встречаюсь с совершенно обратною теорией. Другой историк с неменьшею убедительностью, чем я, отстаивает противоположный тезис, более ему близкий, потому что он занимался историей социально-политической и экономической. Этот историк утверждает, что падение хозяйственного и политического единства является причиною падения единства религиозного, что договорные и вообще частно-правовые начала из области политической и социально-экономической переносятся в область религиозную. Он, вместе с Люшером, говорит о «феодализации религии». То, в чем я видел причину, он считает следствием, и наоборот. Пожалуй, современному читателю, довольно равнодушному к проблемам религиозности, но совсем не равнодушному к проблемам социально-экономическим, его аргументация покажется более убедительною, чем моя. Но, во-первых, раскрыв и детализировав тезис, я могу сделать его в достаточной мере убедительным, как в свое время сделал свои утверждения убедительными Фюстель де Куланж (La citй antique);[69] во-вторых, за мною останется преимущество более правильной оценки значения религиозности в раннем средневековье, недооцениваемой моим противником; в-третьих, поскольку мы оба говорим о «причинах» и «следствиях», мы вынуждены обращаться к основным мотивам и строению психики, которые, несомненно, в занимающую нас эпоху насквозь религиозны.
Наши тезисы исключают друг друга. Но оба мы ошибаемся. – Мы говорим о «причинах». Если причина только термин для обозначения определенной связи, определенного взаимоотношения двух или более процессов, надо, прежде чем пользоваться им, уяснить, разъединены ли изучаемые нами процессы. Не является ли эта предполагаемая нами разъединенность плодом абстракции? Но даже в случае действительной разъединенности процессов мы еще не получаем права говорить о причинной связи. Как уже сказано (§ 3), в истории причинную взаимозависимость «явлений» установить не удается за невозможностью определить хронологический приоритет и применить измерение и эксперимент. В лучшем случае, мы должны будем ограничиться тем, что установим «соотношение» изучаемых процессов: их сосуществование и наблюдаемую последовательность, необъяснимый параллелизм в их развитии. В этих пределах спора между нами не будет.
Разногласия возникают тогда, когда мы пытаемся признать один из процессов «причиняющим» другие, разумея под причинною связью нечто большее, чем систематическое взаимоотношение. Опять-таки и здесь ошибаясь, мы не до конца ошибаемся. – Познавая религиозное развитие эпохи, я познаю некоторую высшую личность в ее религиозном качествовании. Это религиозное качествование, взятое само по себе, никак не перерождается в экономическое или социальное качествование той же высшей личности, не влияет на них и не испытывает с их стороны влияния. Но дело в том, что само по себе оно, как и всякое другое качествование, – абстракция. Оно не отделимо от высшей личности, равно активной и в нем и в других своих качествованиях. И поскольку, изучая религиозность, я в ней изучаю субъекта ее (хотя и не отдаю себе в том ясного отчета – ср. § 21), я совершенно правильно усматриваю активность этого субъекта и в других качествованиях. Моя ошибка, как и ошибка моего противника, в том, что оба мы берем качествующий субъект только со стороны его качествования, ограничиваем познаваемое ложным наименованием, символ считаем полнотою реальности. Мы оба правы, когда говорим о «причинении», если под причинением разуметь активность и относить ее к субъекту. Мы оба ошибаемся, когда забываем о субъекте, когда, ограничивая познаваемое нами, сводим причинение к чему-то подобному механическому толчку, даже и не подозревая о необъяснимости причины как толчка.
Все эти соображения нетрудно расширить за границы приведенного примера – на историографию разных эпох. Но нам могут указать на другой род исторических ошибок: на «выдумывание» историками несуществующих фактов (ср. § 14). Конечно, изучавшие римский колонат «выдумывали» акт прикрепления колонов к земле. Но они были неправы лишь в том, что неясно представляли себе этот акт: прикрепление к земле было необходимым следствием занесения в списки ценза. В русской историографии точно так же искали указ, прикрепивший крестьян или отменивший урочные лета до 1648 года. Ошибка историков в первом случае заключалась в том, что они считали формулированным юридически акт государства, формулированный только в своем основании, и в связи с этим неясно представляли себе самый процесс. Но не было никакой ошибки в предположении, что колоны прикреплены к земле волею государства. Во втором случае, воля государства выражалась в ряде актов, а ее сводили к одному. Основная мысль защитников указного прикрепления крестьян в том, что для факта крепости недостаточно бытовых и экономических условий, но необходимо волеизлияние государства. И эта мысль не опровергнута тем, что указа о прикреплении не было. Крепость определена волею государства, только воля государства выразилась не в одном акте, а в системе их, не была, может быть, достаточно опознана самим государством. Сторонники указной теории ошибались: признавая необходимость волеизлияния государства, они
Очень часто историк неправильно датирует событие, принимает подложный источник за подлинный. Подложная иммунитетная грамота X в. выражает собою отношения IX или VIII, преломленные в X в., и еще желание составителя закрепить свое право давностью. Этого желания и этого преломления доверчивый историк не видит. Он не ошибается в том, что грамота отражает собою отношения VIII или IX века: она действительно их отражает. Факт, содержащийся в ней, относится к VIII веку или к IX, только относится человеком X в., а не объективно. При более внимательном анализе и больших знаниях обнаружится, что иммунитетная грамота меньше отражает прошлое, чем кажется с первого взгляда, но во всяком случае, останется неустранимым факт: она отражает его хотя бы как мысль о нем человека X столетия. Аналогичным образом объясняется и всякая неправильная датировка. – В 1905 г. многие петербуржцы утверждали, будто сами видели, как царский манифест 17 октября заклеивали известным приказом В. Ф. Трепова, предлагавшего войскам при столкновении с толпою «не жалеть патронов». Хотя царский манифест заклеивали позднейшими приказами, его никак не могли заклеивать приказом Трепова, потому что этот приказ опубликован
Итак, всякое индивидуальное построение исторического процесса «ошибочно» или «субъективно» только в том, что оно ограничено. Но это не мешает ему давать необходимую для выражения того, что знает о процессе высшая личность, – индивидуализацию ее «построения». Без таких индивидуализаций высшее знание может быть только потенциальным. А так как во всякой индивидуальности выражает себя всеединое человечество, знание ее есть индивидуализация его знания. В конце концов, индивидуальное знание покоится на знании усовершенного человечества, сполна приемлющего в себя знание абсолютное.
Мы устраняем, следовательно, как будто вытекающий из нашей точки зрения дурной релятивизм,
