Философия истории

понятия всеединства (ср. §§ 21, 34 сл.). С другой стороны, столь же чревато губительными последствиями искажение всеединства в понятие системы множества. В этом случае далее простого констатирования системы моментов идти мы не можем и вынуждены отказаться от всякого объяснения (ср. §§ 2, 11, 34 сл.), о чем следовало бы поразмыслить защитникам плюрализма.

Мы утверждаем, что M всецело есть каждая из своих индивидуализаций (m₁, m₂, m₃…), хотя все они нацело друг от друга отличны. M едино и непрерывно; всякое m отделено от другого m (например, m₁ от m₂, m₂ от m₃) непреодолимым перерывом. Сопоставляя m₁ с m₂, мы можем сказать, что m₁ есть то же самое M, как и m₂, m₃, m₄, хотя оно от каждого из них всецело отлично. Поэтому в m₁ мы усматриваем и всякое другое m, но ни в коем случае не M само по себе, ибо оно вне всего ряда m₁ – m₂ – m₃ – … не реально. M может быть всяким m всецело только потому, что всякое m в себе самом и есть и не есть (оно есть, не есть и опять есть в M). А так как всякое m становится в бытие и погибает в небытие, умаление M в качестве тх является уже и становлением M в качестве m₂, т. е. M не только есть и не есть и m₁ и m₂, а еще сразу есть неполные m₁ и m₂, становится в прехождении своем из m₁ в m₂. Таким образом нам сразу даны и непрерывность (развивающееся во времени M) и прерывность (ряд m₁ – m₂ – m₃ – …, в котором каждое m неподвижно, поскольку мы отвлекаемся от его индивидуализаций).

Чрезвычайно трудно формулировать отношение M к m₁, m₂, m₃… M не система всех m. Оно и не отвлеченно-общее, во всех m неизменно существующее. Оно вообще неопределимо иначе как стяженно и приблизительно. Ведь нам не дано единства бытия каждого m с небытием его, полноты бытия каждого m и полноты его небытия. Нам дано неполное бытие многих m или становление и погибание их, т. е. их взаимосмена или движение M в их ряду. Мы вскрываем в каком-нибудь из m специфическое качество M – его «формальное строение», его «потенции» – другие m и т. д. Мы мнимо – или приблизительно-отвлеченно определяем М, как эстетическое, экономическое, политическое качество, как «йsprit classique»,[84] «одинаково» проявляющиеся и в философии, и в математике, и в политике. Мы говорим о внутренней диалектике M. Но все подобные определения и высказывания очень приблизительны и при первых же попытках точно их формулировать оказываются недостаточными и наивными. По существу то, что мы называем усматриваемым в m₁ качеством M, «формальным строением», потенциями или диалектикою M, есть стяженное и стяженно познаваемое в m₁ всеединство M, т. е. и все другие m. Однако это другие m не в смысле соотнесенности их с m₁ и отъединенности от него и не в смысле актуализованности и обособленности их, а, с другой стороны, и не в смысле безразличного единства их с m₁.

Таким образом, устанавливая сосуществование и соотнесенность моментов, историк находится в предварительной стадии своей работы. Он еще не поднялся к высшему моменту и не опознал непрерывности, данной ему только в нем. В непосредственно изучаемом им моменте историк, при всей непреодолимой различности индивидуализаций этого момента, опознает непрерывное развитие, как он опознает его и тогда, когда преодолеет предварительную стадию своей работы. В этих случаях описываемые им явления различны, но в то же самое время и едины; едины не единством общего стержня, по отношению к ним внешнего, не единством отвлеченного и определенного общего понятия, их субсумирующего, а единством высшего всеединого момента. Такого единства нет в предварительной исторической работе, но подлинно-историческая им именно и отличается. И нас не должна смущать его неопределимость. Само историческое знание есть знание стяженное. Стяженностью характеризуется и методология истории. Она может указать на последние свои основания, но бессильна отвлеченно их формулировать. История – преимущественная наука о жизни, о конкретной действительности. И какой бы ничтожный момент действительности мы ни брали, он содержит в себе и ее метафизическое существо, не отделимое от конкретности, не ограниченное и не замкнутое в себе, не «запредельное», а потому и не поддающееся точной отвлеченной формулировке, которая возможна в ограничивающих свою область науках.

64

Границы истории определяются различием между социально-психическим и пространственно- материальным. Историк вправе лишь констатировать систему данных отношений между ними, воздерживаясь от всякого ее объяснения. Но часто он о границах своей науки забывает. И это забвение прежде всего сказывается в попытках «вывести» историю из природы или, в более умеренных формах, обусловить исторический процесс антропологическими, биологическими, географическими и т. п. «факторами» (ср. § 3). С другой стороны, историк выходит за границы своей науки и тогда, когда в описании взаимоотношений человека с природою интуитивно улавливает их двуединство. Мы очень ценим то, что мимоходом высказывает Ключевский о связи великорусского национального характера с природою Великороссии или о социально-психическом значении южно-русской степи. Нам представляются очень ценными и меткими замечания Тацита о природе Германии. И для понимания многих моментов исторического процесса необходимы точные характеристики ландшафта и места действия, каких-нибудь Каталаунских полей, средневекового города, Парижа в эпоху Революции и т. д. И само собой разумеется, мы не станем педантически требовать, чтобы историк от подобных описаний и характеристик воздерживался. Но мы должны признать, что в них он не историк и дает нам нечто сверхисторическое. И для обоснования и развития даваемого им недостаточно полагаться на неопознаваемую интуицию. Необходимо вскрыть ее природу и ее метафизические предпосылки, т. е. сознательно выйти за границы истории.

Этой задачи мы себе здесь не ставим, не намереваемся давать решение проблемы о том, как примиряется История с Природою. Но мы считаем возможным указать на некоторые предпосылки такого решения, тесно с нашей теорией связанные, и на то направление, в котором должно его искать.

Для объяснения взаимодействия между Человеком (историческим бытием) и Природою надо подняться к высшему содержащему их в себе и в них индивидуализующему моменту. Этот момент выражает себя в человеке не только полнее, чем в «человеке историческом» (в человечестве, как субъекте и объекте истории), а и полнее, чем в природе. Человек не только духовно-душевен: он и телесен; не только человек, а и животное и материя, микрокосмос и, как всеединый Человек, макрокосмос. Поэтому и высшему объемлющему Природу и Человека всеединому тварному бытию более всего приличествует наименование Человека, Адама или Адама Кадмона. Только, именуя его так, надо не забывать, что природа такая же особо-качественная его индивидуализация, как и человечество, хотя и менее полно, менее совершенно выразившаяся. И она вовсе не так отъединена от человека, как это нам представляется. В самом себе каждый из нас содержит природу, будучи животным и материальным существом, а в духовности и душевности своей ею реально обладая.

В современном сознании прочно укоренилась склонность резко разъединять и сопоставлять друг с другом сферы духовности, душевности и телесности (материальности). Мы все во власти предрассудка – все считаем душевность и, особенно, духовность чем-то отрицающим и исключающим пространство и время. В богословских терминах эту склонность можно определить или как манихейство или как докетизм. На самом деле, духовно-душевное не непространственно и не невременно (или вневременно), а всепространственно и всевременно, да и то ограничено. Духовно-душевное ограниченно-всепространственно или «начально- пространственно». Разумеется, не к чему оспаривать «педагогическую» полезность (для высказывающего и для слушателей) красноречивых рассуждений о том, что нельзя измерять, взвешивать и обнюхивать мысли и чувства, что можно говорить о «духовном опыте». Но все это относится к области очень абстрактного, искусственного и метафизически бесплодного мышления, к философии скопцов.

Нет ни одного «состояния сознания», которое было бы духовным в том смысле, в каком это обыкновенно понимается. Всякое содержит в себе и пространственное качество, отделимое лишь отвлеченною мыслью, т. е. путем отказа от реальности. Но отсюда не следует, что всякое «состояние сознания» пространственно ограничено. В духовно-душевной жизни своей мы наблюдаем «состояния» или «акты», которые «сразу» содержат в себе вещи, пространственно друг друга исключающие. Я «сразу» мыслю и стоящий предо мной предмет и заполнявший ранее то же самое место воздух или этот же предмет, вспоминаемый мною. Я воспринимаю или воображаю движение тела только потому, что оно для меня сразу во многих местах пространства. Мысленно я объемлю пространственно несовместимое и преодолеваю