Философия истории

зрения понять уже достигнутое разрозненными частными исследованиями, или не руководимыми ясною мыслью или руководимыми мыслью ошибочной. Тем самым она обосновывает себя в чистом факте своего появления. Это особенно справедливо в случаях внутренней близости догматически утверждаемого к определенной философской традиции и преимущественно для метафизики всеединства.

Метафизика всеединства – давняя традиция философской мысли. Она коренится в философии Платона, развита и обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской философской мысли. Русские философы, а вернее – филиасофы, которые стоят вне ее, неизбежно должны отрицать русскую философию, и, принимаясь за ее историю, сводить эту историю на доказательство несамостоятельности и даже несуществования русской философской мысли. После трудов Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева основные проблемы онтологии и гносеологии всеединства могут считаться выясненными. Это позволяет автору считать многие из его тезисов уже обоснованными, обязывая его отметить лишь те специфические черты, которые отличают усматриваемый им аспект метафизики всеединства.

Здесь, прежде всего, выдвигается религиозная ориентированность системы, внутренняя ее связь с православной религиозной метафизикой. Первенствующее значение приобретает теория Абсолютного. В данном исследовании можно было оставить в стороне учение об Абсолютном как о Триединстве, хотя именно этим учением даются последние основания понятиям бытия и небытия, становления и погибания, личности, Боговочеловечения и Боговоплощения. Существенней для философии истории проблема взаимоотношения между Абсолютным и относительным. В связи с этим необходимо установить понятие истинной абсолютности, как совершенного всеединства абсолютности (Бога – Творца, Искупителя и Усовершителя) с «иным», которое ею созидается из ничто или (что то же самое, но только взятое с другой стороны) свободно ею становится (§§ 13, 29). Такое понимание абсолютности (Божества), родственное умозрениям Плотина, Николая Кузанского и Каббалы, уясняется благодаря понятиям Благости (§ 8, стр. 54, § 13), бытия, как самоутверждения, и небытия, как самоотдачи (§§ 5, 7, 22, 25–27, 37), теофании (§ 13, стр. 77). Оно раскрывает Абсолютное как совершенное чрез самоусовершение, усовершающееся чрез самоумаление, живое чрез смерть, бесконечное чрез самооконечение, одним словом – как абсолютное чрез релятивирование самого себя. И отсюда мы извлекаем понятие «иного», как тварного и свободного, несовершенного, становящегося из ничто в абсолютность, и усовершающегося, и приходим к догме Богочеловечения.

Абсолютное предстает, таким образом, как совершенное всеединство. И это понимание Абсолютного не может быть заподозрено в пантеизме или теизме (дуализме) потому, что оно выше теистической и пантеистической концепций, которые возникают только на его основе и в качестве его умаления. Полнота противопоставленности твари Творцу всецело сохраняется и, в традиционной формулировке, исчерпывается двумя тезисами: тезисом о создании твари из ничто и ее конечности и тезисом о «вечности» и «не-изменности» Бога. Пантеизм исключен утверждением, что тварь возникла не из Бога, а из ничто, и что, будучи отличною от Бога, она – есть Он по обожению. Но именно в силу того, что она есть Бог по обожению, она не вне Бога, а в Боге. Бог ее содержит в Себе и объемлет и как иное и как Себя самого, ибо она есть момент Божества, во всеединстве Его являющийся Им самим. Дуалистическая (теистическая) концепция уместна и применима постольку, поскольку, пребывая в моменте становления твари Богом, мы вне момента, определяемого словами: «Бог всяческое во всяческом». И дуалистической концепции неизбежно противостоит, восполняя ее, пантеистическая, которая в том же моменте становления может быть или указанием на истинное двуединство твари с Творцом или умалением такого указания до идеи безразличного единства (ср. §§ 29, 40).

Разделение между Богом и тварью должно быть проведено по всей линии, что, благодаря диалектике бытия – небытия, жизни – смерти, нисколько не ведет к систематическому и, вообще, внешнему их соотношению. Но в связи с этим и тварь должна быть понята как совершенное всеединство, т. е. как иной субъект, возникающий из ничто, становящийся и ставший по содержанию своему полнотою Божественности. Таким образом, для понимания мира оказывается необходимою идея усовершенного тварного всеединства как высшей реальности и идеала для тварного всеединства, становящегося и усовершающегося (§ 8). Усовершенное тварное всеединство, идеал, смысл, цель и конец развития, не следует мыслить, как «органическое» или «систематическое» целое. Органическое и систематическое единства, с нашей точки зрения, являются лишь приближенными выражениями всеединства. В них реально и познавательно всеединство умаляется. Они стоят к действительности в том же отношении, в каком к понятию потенциальной бесконечности стоит понятие бесконечности актуальной, лишь символизирующей бесконечность истинную, в которой потенциальная только один момент. В признании за понятиями актуальной бесконечности, органического и систематического единств чисто-служебного, вспомогательного значения, в признании их умаленными выражениями идеи всеединства я склонен усматривать одну их наиболее существенных черт отличия развиваемой мною концепции. Она не отвергает названных понятий, но только отводит им подобающее место, утверждая и познавательную их ценность и объективную значимость в пределах умаленного всеединства (§§ 2, 11, 20, 36).

Усовершенное тварное всеединство есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия.[85] Оно содержит в себе, как свой момент, и самоусовершение и становление твари. На этом основывается тот факт, что, противостоя усовершающемуся и становящемуся, оно вместе с тем есть и само оно: будучи его идеалом, является и свободно ставимою и осуществляемою им целью; будучи наивысшею реальностью, для него не вполне реально. Такое понимание усовершенной тварности приводит к проблеме усовершающегося и становящегося тварного всеединства, как некоторого умаления усовершенного, причем ударение ложится не на падение, а на усовершение (движение вперед). Это и есть эмпирическое (эмпирически-ограниченное и ограниченно эмпирическое) тварное бытие, определенное нами, как «стяженное всеединство» и могущее быть приблизительно определяемым (хотя и не на высших ступенях своего раскрытия), как органическое и систематическое единство.

Эмпирическое бытие, моментом которого мы являемся, выясняется как становящееся из ничто в свою усовершенность. Оно умалено в своих всевременности и всепространственности, т. е. временно и пространственно. Оно становится в форме необратимого движения, во временном возникновении- нарастании и умалении-погибании себя в целом и в каждом из своих моментов. Однако, в силу умаленности (стяженности) всеединства и познания, которое является одним из моментов его, всевременность умаляется не только в последовательность, не сохраняющую сосуществования, а и в сосуществование, недостаточно обнаруживающее хронологическую различенность (ср. §§ 43, 53). В последнем случае всевременность невольно подменяется фикцией вневременности. С другой стороны, умаляясь во временность, тварное всеединство умаляется и в разъединенность взаимно исключающих друг друга моментов, видимо одновременных; и притом умаляется оно в разъединенность различной степени вплоть до утраты единства, т. е. до смерти. Благодаря этому в тварном стяженном всеединстве выделимо и определимо наименее умаленное, которое и является собственно-историческим бытием. Собственно-историческое бытие есть человечество, временно-развивающееся (становящееся и погибающее) от небытия к усовершенности своей (идеалу) и на основе своего стяженного всеединства. Оно является центром космоса и противостоит большей умаленности его (и в нем себя самого) – миру органическому и неорганическому. И умаленный более, чем человечество, и вне человечества мир приближается к человеческой исторической жизни и переходит в нее, хотя бы в одном из исторических качествований – в познании этого мира человеком.

Для объяснения эмпирического бытия как стяженного всеединства, оказалось необходимым ввести еще одно понятие – понятие его определенности. Эмпирическое стяженное всеединство является моментом непрерывного усовершения. Но в то же самое время есть эмпирический предел его эмпирического совершенствования. В эмпирии для него непреодолимы до конца временность, пространственность, разъединенность жизни и смерти. Этот предел существует и для него в целом и для каждого его момента, в частности и для всякого индивидуума – (Вникнуть!). Отсюда проистекает необходимость различать между эмпирическим усовершением (завершенностью) и усовершением сверхэмпирическим или запредельным, причем второе неоспоримо обосновано общими нашими метафизическими положениями, в частности – идеею Божественной Благости, которая не осуществиться не может. Предельность эмпирического