Истина симфонична

себя и, будучи принятым, оказаться понятым.

Взаимное человеческое понимание с его диалектикой постижения и освобождения, т. е. способность истолкования того, что, как некое свободное проявление, вторгается извне в мое духовное пространство, — всегда лежит по ту сторону «категориального» и «трансцендентального». Для определенного свободного Ты в моем Я нет никакой «категории», к которой я мог бы его отнести. Я могу лишь оставаться открытым по отношению к нему и ждать, как оно впишет свое неповторимое явление в мою «категориальную систему». В этом отношении человеческое общение — это несомненно лучший пример, на котором можно понять, что может значить божественное откровение во Иисусе Христе.

Правда, здесь скрыта двоякая опасность: во-первых, человеческое Я Иисуса Христа непостижимо погружено в божественное «Я есмь» и «Я говорю», и во-вторых, привычное и непосредственное — нерефлектирующее — толкование естественных человеческих действий и жестов именно этого конкретного человека уже невозможно. Потому что Бог не имеет с нами общей природы. Если его суверенная свобода использовала, во Христе, нашу природу, чтобы сделаться нам более близкой и понятной, то все естественные действия Иисуса Христа должны быть нами истолкованы исходя из этой свободы в ее уникальности и божественности. Все в нем «означает» божественное решение — спонтанную, ни из чего не выводимую жертву. Все в его «природе» — глубоко обдуманная «милость». Человеческая сущность Иисуса относится к говорящему Богу как высказанное к высказывающему. Трудность состоит в том, что мы не можем целиком отнести свободно говорящее Я Иисуса ни к одной из этих двух сфер. В этом состоит тайна христологии. Размышления на эту тему приводят к формуле первых Церковных соборов. Обычно говорят: в Иисусе Христе абсолютно все — человеческое и абсолютно все — божественное. Это верно, однако стоит подумать о том, что между человеческим и божественным находится дистанция «всепревышающего несходства». Правда, дистанция — не значит пропасть или отчуждение. Если бы слово Иисуса было для нас по-человечески близко и понятно и если бы нам следовало опасаться, что божественный смысл этого слова остается для нас неблизким и непонятным, то Иисус не был бы Словом и Откровением Бога. Когда он оплакивает Иерусалим, мы по-человечески понимаем, в чем состоит его человеческое горе, которое он выражает. Но при этом мы также обретаем другое понимание, основанное на вере, что Бог, вечно пребывающий в тайне, не мог ничем яснее выразить свое отношение к тогдашнему Иерусалиму, как этими слезами разочарованной любви. Эти слезы явлены нам для того, чтобы мы ощутили свою причастность к настрою Божьего сердца. И чем безоговорочней человеческое сердце подготовит себя в вере и любви к этому изъявлению божественной тайны, тем глубже оно будет затронуто собственно божественным смыслом — и тем сильнее этот смысл им овладеет. Постижение, основанное на вере, имеет бесчисленное количество различных градаций глубины, что не означает, будто тайна последовательно раскладывается по этим ступеням и может быть разложена на понятия, лишенные тайны. От этой иллюзии избавляет нас уже опыт общения с другими людьми: чем ближе мы узнаём человека, тем полнее он открывает для нас свою ничему не подвластную свободу — она не убывает по мере знакомства, но ширится на наших глазах, и мы сами растем, отдаваясь ей.

е) Тело истины

Иисус Христос назвал себя «истиной», и это слово не допускает никакого о-пределения (de-finitiori), поскольку означает не что иное, как без-предельность (in-finitum), и потому приблизиться к его смыслу можно лишь посредством бессчетного количества определений. Он есть истина, поскольку содержит в себе окончательное и высшее соединение всех единичных самопроявлений Бога в истории; мировой центр перемещается внутрь его Я. Истина, чем бы ее ни считать, направляется, исправляется и выправляется этим средоточием. Я Иисуса — это органический и организующий фокус истины. Школьная теология формулирует это в виде тезиса о том, что Бог, открывающий себя в Иисусе Христе, становится формальным объектом теологии. Отсюда следуют два вывода.

Первый: если истина, которая есть Христос и которую репрезентирует Христос, имеет некоторое число (в действительности — бесконечное) частных аспектов, то все они относятся к его средине, как отдельные члены относятся к живому и целостному телу. Само же тело получает жизнь и управляющие импульсы из центра — души, которая и говорит о себе: «Я». Исполненное жизнью тело — моя собственность; можно, конечно, рассматривать и использовать его как предмет, извне, но для моего Я, которое этим телом владеет, оно ни в коей мере не является предметным, как весь остальной мир. Оно есть «часть меня» — способ, каким я присутствую в мире; я ощущаю его изнутри и это чувство непосредственно присутствует во мне и неотъемлемо принадлежит моему сознанию в его нормальном состоянии. С одной стороны, в послании к Колоссянам говорится, что во Христе «обитает вся полнота телесно» (2, 9), с другой — читаем в послании к Ефесянам, что Церковь есть тело Христа, «полнота Наполняющего все во всем» (или — во всех) (Еф 1, 23). Другими словами, в его субъекте концентрируется все то, что могло нам казаться объективированными высказываниями о Боге; через его субъективность переживается то, что казалось овеществленным как исходящая от него истина. Весь церковный организм и все его органические составляющие — благовествование, таинства, типы христианского поведения, те «истины веры», которые более или менее явно сформулированы в виде «догматов», «представленных [Церковью] для веры» — все это выглядит объективированным лишь извне. Увиденные же изнутри, все это суть образы существования Христа, действующего в мире посредством своего живого Святого Духа: только Христос способен точно измерить смысл и ценность каждого из этих образов действий. Если, например, создается впечатление, что Святое Писание позволяет объективировать себя как «высказанное слово» Бога, то нельзя забывать, что в то же время оно остается «говорящим словом», — по выражению Оригена, «единым телом истины (Комментарии к Евангелию от Иоанна 13, 46), или «совершенным телом Логоса» (Гомилия на Иеремию III, фрагм.), или инструментом Бога (Комментарии к Евангелию от Матфея. Книга II). Поэтому то, что извне выглядит как «буква», изнутри предстает как свободно веющий Дух. Буквы неисчислимы; чем более творчески дух выражает себя вовне, тем труднее уловить внятную пропорцию между ним и буквами. По свидетельству самого Писания, буква не может соответствовать проявляющей себя в мире полноте Христа: «если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21, 25). Не упраздняя масштаба, заданного Библией и церковной догматикой, живая речь открывающего себя Бога может создать в непрерывном процессе церковной истории новые органы жизни и новые средства словесного выражения, которые причастны истине в той мере, в которой они ясно передают его действия и речи. Чем сильнее проявляющее себя единство, тем многообразнее — но и неожиданнее, и фантастичнее — оно себя выражает.

Тем самым мы приходим ко второму выводу. Принцип единства — который только и может упорядочить все плюралистические проявления и позволяет их понять — объективируется не таким способом, чтобы Выражающий себя сделался Выраженным. Этот принцип не подвластен человеку, например, теологу, который поэтому не может построить систему божественной истины или абсолютного знания. Во Христе всегда остается Я Бога, которое никогда не может быть дано окончательно — и более не отдавать себя и потому не может быть воспринято таким образом, чтобы акт приятия — вера, поклонение, любовь, благодарность — оказался завершен и оставлен нами. Христианин — думая и действуя, теолог — совершая свой упорядочивающий труд, знают, где находится источник порядка, по отношению к которому ориентированы все плюралистические элементы, однако это средоточие становится ему доступным и близким не иначе как посредством акта, которым Христос открывает себя своей свободной милостью. Но Христос не укладывается ни в какую формулу. Когда формула с ее четкой абстрактностью пытается охватить конкретность свободной полноты Христа, остается надежда на теологическое познание. Ибо полнота имеет волю и инициативу, чтобы сообщить самое себя в каждом своем проявлении. Но каким образом эта полнота может дать нам практический критерий для определения верного пути познания, — об этом нам еще предстоит размышлять.