Истина симфонична

теологами. Извне может показаться, что причиной Христовых страстей стали люди: они связали его, бичевали и распяли, и они пронзили его сердце. Изнутри же это событие представляется как триединое, главное действующее лицо в нем — Бог, а люди — лишь статисты.

Нечто подобное можно сказать об органах полноты Христовой в мире: они подвергаются нападкам, угрозам и уничтожению со стороны людей (как вне, так и внутри церковного пространства), но тем тверже их направляет сам Бог по «царскому пути», на котором их никогда не одолеют врата ада. «…Раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин 15, 20), но «ни у кого из вас не пропадет волос с головы» (Деян 27, 34). Отцы Церкви, и первый — Ориген, уподобляли Церковь Луне («pulchra ut luna») — среди прочего потому, что Церковь также получает свет от Солнца (Христа) и Солнце стоит к ней ближе всего, когда она исчезает во время новолуния, т. е. глубже всего участвует в таинстве Христовых страстей.

h) Парадокс и плюрализм

Участие органов Христа в его потенцированном парадоксе скрывает в себе, как можно думать, великую опасность, которая состоит в том, что на этом пути судьбы все образы мирской истины (настоящей или кажущейся) в той или иной мере причастны к истине Христовой. Если он принял участь богооставленного во всех ее проявлениях, то каждое из этих проявлений должно соответствовать какой-то фазе его пути. И тут мы оказываемся перед лицом безграничного плюрализма, который даже обладает достоинством строгой теологической и христологической обоснованности[3] . Если методически упорядочивать противоположности согласно одной выбранной схеме, подобно тому, как это сделал Гегель в рамках своей диалектики, то из этой системной истины не будет упущена ни одна сколь угодно частная и посторонняя точка зрения — скорее, мы приходим к внутреннему распределению Абсолютного и Единого по всевозможным его призматическим преломлениям, которые затем позволяют «абсолютному знанию» вновь интегрировать их в полноту конкретного единства.

Однако здесь происходит уравнивание позиции Бога, в полной свободе открывающего себя миру, и позиции человека, который усвоил божье откровение как всеобщий закон бытия, содержащий, как мнится человеку, ключ ко всем тайнам. Так закон божьего откровения замкнутому миру, «sub contrario», т. е. закон непостижимой любви Бога, нисходящей до общения с грешниками, отождествляется со всеобщим законом бытия, и тем самым момент свободы, «безвозмездности», неподвластной человеку милости остается игнорированным. Утрачивается душа, остается лишь стучащий механизм. Единый, самоопределяющийся Бог больше не имеет свободы придавать своему откровению «случайную» («kontingente») определенность, которая поднимает откровение над всеми остальными вещами мира и заставляет сосредоточить внимание на свободном деянии божьей любви. Эта определенность исчезает в необозримой полноте остальных форм этого мира, которые в своей плюралистической произвольности могут в итоге быть прочитаны как откровения истолковывающего самого себя Единого.

Тем самым со своего главенствующего места в мире оказывается смещенным абсолютный личностный момент, точка соотнесенности мира с Богом — пришествие Иисуса Христа. Тот факт, что Иисус «sub contrario» включает себя в ситуацию, определяемую его врагом, чтобы сделаться с ним солидарным, уже не воспринимается как высшее и самое свободное выражение всегда равной самой себе (и никогда не переходящей в свою противоположность) любви, которую верующим дано постигнуть недиалектически во всем ее непостижимом величии. Теперь этот факт истолковывается как выражение закономерности, которую можно наблюдать за работой и таким образом поставить ее себе на службу. Мировые события уже не совершаются и не упорядочиваются согласно недосягаемой свободе Иисуса — он сам трактуется исходя из всеобъемлющего закона диалектики и от него же получает свое определенное место в формальном универсуме.

Итак, мы можем противопоставить два совершенно разных вида плюрализма, которые расподобляются изначально и развиваются в разных направлениях, будучи несводимыми друг к другу. Первый определяется «величайшим неподобием» между свободным Богом и свободным человеком («analogia entis») и ставит Бога на недосягаемо высокое место. Второй зиждется на законе (выводимом из секуляризованной христологии, введенной в оборот людьми) диалектического отношения Бога и мира, по которому Единое и Многое становятся двумя сторонами одного и того же бытия (чистая «логика» — и подвижная «диалектика»). Правда, если событие Креста — это последнее — и свободное — выражение общего отношения между греховным миром и примирившимся с ним Богом, то «язык» Креста не может быть абсолютно чужд миру: все мировые языки (как формы выражения человеческой экзистенции) должны быть так устроены, чтобы укладываться в это последнее всеохватывающее слово. Но не так, чтобы некий всеобщий диалектический закон («спекулятивной страстной пятницы») давал объяснение Христову Кресту. В структуре мира и бытия должно содержаться нечто вроде наброска, эскиза, инкоативной формы Креста, проективного плана, созданного Богом, который знает о близящемся грехе свободного человека и держит его в уме — но это не означает, что этот как бы пунктиром намеченный Крест может быть угадан человеком в качестве мирового закона, обведен сплошной чертой и взят им себе в пользование[4]. Реализация плана зависит единственно от всемогущества Бога, который только потому и может низводить в ад, что обладает силой вывести оттуда грешников (Втор 32, 39; 1 Цар 2, 6; Тов 13, 2; Прем 16, 13): воскресение мертвых — это не спекулятивное, но совершенно реальное событие.

Теперь становится также понятно, что в качестве основания для рациональной рефлексии по поводу божественного откровения (т. е. Ветхого и Нового заветов) может предложить себя не всякое мировоззрение, или «философия». Дело обстоит иначе: Бог, свободный, определяющий себя в своем откровении, сам производит упорядочивающую сортировку философий. Та или иная философия лишь тогда может быть с уверенностью использована как незаменимое средство предваряющего понимания Откровения, когда она — сама или хотя бы пройдя школу теологии — окажется готова уступить первенство суверенной свободе Бога. Само Откровение призывает человека к определенному взгляду на бытие.

i) Плюрализм мировоззрений

Задержимся еще немного на этой теме, поскольку она актуальна для христианства с самого его возникновения, и сегодняшняя проблема плюрализма по сути является лишь ее очередной вариацией.

Начнем с античности. Нас не должно вводить в заблуждение далекое расстояние, скрадывающее очертания отдельных холмов: духовный ландшафт той эпохи имел весьма изломанные контуры. Различные и не сводимые воедино мировоззренческие системы Древней Эллады зачастую входили в непримиримые противоречия — подобно тому, как это было, например, в Индии: различные виды материализма и гедонизма противостояли идеалистическим и этическим системам, радикальный индивидуализм спорил с превалирующим коллективизмом, теистические учения о мировой причине расходились с учениями скептическими и атеистическими. И когда в более позднее время все они стали вступать в причудливые смешения, из последних по большей части получались не цельные образы, но некие гибриды, и лишь истинно глубокие мыслители (например, Плотин) смогли вернуться к изначальному образу. На выбор предлагалось великое множество разных теорий, но большинство покупателей не были слишком разборчивыми: они брали отовсюду понемногу.

В этой раздробленности было много декадентского, однако более глубокий взгляд показывает, что даже по видимости чистые формы отнюдь не возникали спонтанно: все великие философии рождались во взаимном диалоге и полемике — будь то согласование или дальнейшее развитие, противостояние или синтез, иначе говоря, все они были результатом перекрестных осмотических процессов. Платон зависел от Парменида и Гераклита, Аристотель, а тем более стоики немыслимы без Платона. Завершающий синтез Плотина вплавил в исходную систему платонизма аристотелевские и стоические элементы. Это исконное