каковые Сам Бог превосходит, от таковых будучи как бы отделен и таковым ничуть не подобен.
18 Смысл этого периода надо понимать так, что Моисей, когда видел место, где стоял Бог, был тогда отстранен как от видимого, т.е. от всего чувственного, так и от умозрительного, т.е. от всего словесного, - я имею в виду умопостигаемые разумные существа, в том числе и наши души, и лишь тогда в сумрак вошел, т.е. в окружающее Бога неразумение, где, смежив око всякого разумного восприятия, оказался в умственном неосязании и неведении, поскольку Бог - за пределами всякого разумного восприятия, и погрузившись таким образом в неведение и бездеятельность - я имею в виду не просто бездеятельность ума относительно самого себя, или по отношению к другому, когда ни о себе, ни о чем другом не думаешь, - но погрузившись тогда в совершенно неведомое для всякого разумения запредельное незнание, он все познал.
19 Заметь, что под сумраком он понимает неведение.
20 Как через неведение познается Бог, и он здесь говорит, и мы более подробно сказали в книге 'О божественных именах' во второй главе. Следует знать, что в 'Исходе', где-написано, что Моисей вошел во мрак, в котором был Бог, использовано еврейское слово 'арафел'. Семьдесят толковников, Акила и Феодотион перевели 'арафел' как 'сумрак'. Симмах же передал 'арафел' словом 'мгла'. Еврей же (Иосиф Флавий) говорит, что 'арафел' - имя тверди, которой достиг Моисей. Семь ведь твердей, говорят, есть, которые и называют небесами, и называют имена, вспоминать которые ныне нет нужды. Я прочел об этих семи небесах в сочиненном Аристоном из Пеллы диалоге Паписка и Ясона, о котором Климент Александрийский говорит, что его сочинил святой Лука. Однако же о сумраке, в божественном неведении созерцаемом, более божественно он пофилософствовал и в своих посланиях; в пятом же он пишет об этом совершенно.
21 Заметь, что путем отказа от всякого знания мы соединяемся с неведомым.
Гл. 2. 1 И здесь он говорит о божественном сумраке и незнании. И заметь: это и значит быть под божественным сумраком - посредством невидения и неведения видеть и разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать. Нигде больше он так не разъясняет, что такое ведение в неведении. Прочти также и пятое, к Дорофею, послание.
2 Это из-за того, что вообще ничего подобного Ему по природе мы не знаем. Вот что назвал он отъятием. Самородной же статуей он называет образ, изваянный в нерасчлененном материале, например, в неповрежденном камне, в каковом и стоит, когда кто-нибудь высечет что-то живое, как и Еврипид поясняет в 'Андромеде':
Некий девушки образ,
Из природных камней крепостных,
Изваяние мудрой руки.
Природной скульптурой из камня он назвал ведь самородную. Но то же - и когда вырежешь из стоящего и цветущего дерева некую часть и сделаешь ее частью ложа, подобно тому, как - говорит Гомер в 'Одиссее' - сделал Одиссей, или же вырезал из этого дерева памятник победы. А он говорит и о скульптуре из драгоценного камня, вроде того, как если смарагд, будучи очищен от прилипшей земли, вдруг оказывается скульптурой, т.е. украшением, на каковое главным образом взирая, он и произнес прокимен, как поэт Дионисий во второй книге 'Поэмы о драгоценных камнях':
Из глубого- зеленеющей яшмы, или из аметиста,
Отливающая багрянцем скульптура, из исчерна-черного гиацинта.
Все это обнаруживает ведь большую ученость этого святого мужа.
3 Это место сам отец далее разъясняет. Прибавления - это когда что-то положительным образом говорится о Боге, например, что Он - Жизнь, Свет и тому подобное. Отьятия же - это когда что-то отрицается как чуждое Богу, например, что Бог- не тело, не душа и ничто ни известного или доступного мышлению. Иначе. Что такое утверждения и отрицания, мы узнали по-иному из сочинения 'О божественных именах'.
4 Знание сущего, говорит он, относящегося к Богу, неведения не обнаруживает и явным не делает, но больше его покрывает и скрывает. А связанный с сущим свет достоит понимать как познание сущего таким, каково оно есть, о чем и дальше будет речь.
Гл. 3. 1 Что содержит книга 'Богословских очерков'. Вот богословские принципы и отправные положения, касающиеся всякого божественного просвященного знания и православия, необходимые, чтобы понимать, почему единственна божественная природа, которую позднейшие 318 отцов назвали единосущной; почему тройственна природа, которую мы называем триипостасной; что означают свойства лиц, т.е. Отцовство и Сыновство; каковы освящающая сила и богословие божественного Духа; почему сказано 'Излилось из сердца моего слово благое' (Пс. 44, 2); почему о почитаемом Духе сказано, что он от Отца исходит; и почему Сын и Дух в Отце, в Себе и Друг в Друге находятся вечно, нерасторжимо и нераздельно в пребывании неисходном. Подобает также знать, что пребывание и стояние одно и то же, движение же - оборотная сторона пребывания. Он говорит, что божественная природа, всегда пребывающая в неподвижности, представляется движущейся перемещением друг в друга.
2 Смысл сказанного таков: он говорит, что бытие Святой Троицы вечно, и что Она не была когда-то иной, а после стала какой-то другой, и ни разделения, ни превращения какого-либо Она не получила, но вместе, одновременно с Отцом и из Него существуют Сын и Дух Святой, а не после Него.
3 Заметь, - против несториан и акефалов.
Подобает, как мне кажется, отьятия предпочитать прибавлениям3. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего4 познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.
ГЛАВА 3
КАКОВО КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ И КАКОВО АПОФАТИЧЕСКОЕ
В 'Богословских очерках'' мы раскрыли, что принадлежит собственно ка-тафатическому богословию: почему божественная и благая Природа называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благостные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывными от совечного их возникновению Пребывалища2; почему пресущественный3 Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в 'Богословских очерках'.
В книге же 'О божественных именах'4 говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудростью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.
В 'Символическом же богословии'5 - каковы от чувственного на божественное метонимии, что такое божественные формы, каковы божественные образы, части, органы, что представляют собой божественные места, миры, каковы стремления, страдания, негодования, что такое упоения и похмелья, каковы клятвы и проклятия, что - сны, каковы пробуждения, и что представляют собой прочие священнозданные формы символического богословия.
Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого6.
Подобает ведь 'Богословским очеркам' и раскрытию божественных имен быть короче 'символического богословия'7. Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются8. Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение9.
А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения10 соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.
Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного11, божественные отъятия мы начинаем с последнего12? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу13 с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, - начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость14, нежели воздух и камень15? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гневается, чем не может быть выражен словом или помыслен?
4 Что содержит книга 'О божественных именах'.
5 Что содержит 'Символическое богословие'.
6 Первым он называет 'Символическое богословие'.
7 Почему 'Богословские очерки' и книга 'О божественных именах' малословней, чем 'Символическое богословие'.
8 Говоря о сокращении умозрений, он имеет в виду подобающие их нематериальной простоте созерцания. А 'сокращаются' он сказал вместо 'свертываются'.
9 Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же - неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума.
10 Поскольку существуют умственные и превышающие ум Божьи единицы, един и Бог, а скорее и выше единого. Естественным образом слово сокращается, поскольку Он неделим и неумножаем. После же восхождения к Богу, по мере нисхождения к чувственному, слово все больше входит в связь с делимым, разлагающимся и множественным и соумножается в соответствии с делимостью и многообразием чувственного. 'До пределов' же - это из области 'Богословских основоположений'.
11 С первичного, говорит, - как с более подходящего и соответствующего мысли, как, например, что Бог - Сущий, как Он и
