антропология и в особенности социология содержит в себе самой первичную социальную общность (socialite), если под этим стремятся понимать отношение, посредством которого субъекты даются друг другу. Эта первичная социальная общность, в той мере, в какой она есть почва всякого антропологического знания, делает необходимой экспликацию, результаты который можно затем использовать для того, чтобы объяснить саму социальную науку. «Социальное имеется еще до того, как мы его познаем или о нем судим… Еще до всякого осознания социальное существует неслышно, подобно немому требованию» (Phén. perc, 415). Давайте обратимся к тому теоретическому изучению проблемы другого, которую мы уже вкратце обозначили в отношении Гуссерля: каким образом оказывается, что я воспринимаю другого не как объект, но как alter egol Классическая гипотеза заключения по аналогии предполагает, что эта проблема должна была бы быть объяснена так, как это сделал ученик Гуссерля Шелер (Essence et forme de la sympathie). Ибо когда я проекцирую на способы поведения другого переживания, которые для меня соответствуют подобным поступкам, то это предполагает, с одной стороны, что другой постигается как ego, т. е. как субъект, который в свою очередь может обладать переживаниями, а с другой стороны, подобная проекция означает, что я сам постигаю себя взглядом «извне», т. е. как другого для alter ego, ибо способы поведения с которыми я сравниваю наблюдаемого другого, я могу переживать только как субъект, но никогда не восприму извне. Существует, следовательно, фундаментальное условие, делающее постижение другого возможным: я не являюсь сам по себе даже для себя чистой прозрачностью. Этот момент мы уже рассматривали в отношении тела. Если же в действительности настаивать на том, что отношения к другому пребывают на уровне трансцендентального сознания, то ясно, что между конституирующими сознаниями может установиться только игра взаимного унижения или подавления. Сартровский анализ бытия-для-другого, который по существу осуществляется в терминах сознания, неизбежно останавливается на том, что Мерло-Понти называет «комедией одного солипсизма перед многими». «Другой, — пишет Сартр, — как взгляд есть лишь моя трансцендирующая трансцендентность» (Etre et néant, 321). Присутствие другого проявляется через мой стыд, мой страх, мою гордость, а мои отношения с другим могут существовать лишь в модусе ограничения: любовь, язык, мазохизм, безразличие, желание, ненависть, садизм. Но уточнение, которое Мерло-Понти осуществляет в отношении этой интерпретации, выводит нас в вопросе о другом к новому направлению: «в действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы смотрим друг на друга не как человек на человека, если каждый ощущает, что его действия не принимаются и не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого» (Phén. perc, 414). Нужно спуститься с вершины мысли другого и вновь обнаружить возможность первично постижимого отношения, без которого и чувство одиночества, и само понятие солипсизма не имели бы для нас никакого значения. Необходимо, следовательно, сначала найти, еще до разделения, сосуществование Я и другого в «интерсубъективном» мире. И тогда на этой почве само социальное только и обретет свое значение.
Именно этому учит психология ребенка, которая в известном отношении уже является некоей формой социологии. Начиная с шестого месяца у ребенка развивается чувство собственного тела. Из своих наблюдений Вально заключает, что невозможно отличить у ребенка внутреннее восприятие (сонестезическое) своего тела и восприятие «внешнего» (например, образ в зеркале, или зеркальное изображения). Визуальное и внутреннее восприятия неразличимы, существует «транзитивизм», благодаря которому ребенок идентифицирует себя с образом в зеркале: ребенок верит, что он одновременно там, где он пребывает, и там, где он себя видит. Подобным образом происходит, когда дело касается тела другого. Ребенок идентифицируется с другим: ego и alter неотличимы. Валлон характеризует этот период выражением «безудержная социабильность», а Мерло-Понти это выражение принимает и трансформирует[28] в выражение «синкретическая социабильность». Эта неразличимость, этот опыт междумирия, где нет эгологических перспектив, выражается и в языке, когда зеркальный образ редуцируется к ирреальному «образу». «Первые слова-фразы ребенка направлены на поступки и действия, принадлежащие как другому, так и себе самому» (Ibid.). Постижение собственной субъективности как абсолютно первичной перспективы происходит с опозданием. В любом случае Я используется, когда ребенок понял, «что ты и тебя может относиться как к нему самому, так и к другому» и что каждый может сказать я (наблюдения Гийома). Валлон отмечает во время кризиса трехлетнего возраста некоторое количество поступков, характеризующихся преодолением «транзитивизма»: желание действовать «полностью одному», торможение под взглядом другого, эгоцентризм, двойственность, позиция транзакции (в особенности дар и похищение игрушек). Валлон показывает, что тем не менее транзитивизм не подавляется, он продолжается вовне удержания дистанции от другого, и именно поэтому Мерло-Понти не приемлет тезис Пиаже, согласно которому к двенадцати годам ребенок, по-видимому, задействует cogito «и присоединится к истинам рационализма». «Необходимо, чтобы ребенок в некотором роде действовал бы против взрослых или против Пиаже, чтобы варварская мысль первых лет жизни оставалась бы необходимым достижением, над которым надстраивались бы достижения взрослого возраста, представляющие для него единый интерсубъективный мир» (Phén. Perc, 488). Мерло-Понти показывает, что в действительности любовь, например, фиксирует выражение состояния нераздельности с другим, и что транзитивизм у взрослого не уничтожается, по крайней мере, в сфере чувств. В этом заметно отличие от выводов Сартра. «Сущность отношений между сознаниями не является Mitsein, их сущность — конфликт», — писал автор «Бытия и Ничто» (502). Наоборот, феноменологический анализ показывает на базе гуманитарных наук, что двойственность отношения к другому — в том виде, в каком мы ее фиксируем в отношении теоретической проблемы, — получает свой смысл в генезисе другого для меня: смыслы другого осаждаются для меня в историю, которая не является только моей, но историей многих, транзитивностью, в которой моя точка зрения постепенно высвобождается (конечно, через конфликты) от первичного интермира. Социальное существует для меня только потому, что я первично социален, а те значения, которые я неизбежно проектирую на поведении другого, если я знаю, что я их понимаю или что они в принципе понимаемы, оказываются таковыми потому, что другой и я были и останемся понимаемы в единой сетке поступков, в общем потоке интенциональностей.[29]
4. Феноменология и социология. — Следовательно, речь идет не о том, чтобы определить социальное как объект. «Было бы неправильным поместить нас в социальность как объект в среде других объектов и установить социальность в нас как объект мысли. Ошибка в обоих случаях состоит в трактовке социального как объекта» (там же, 415). Моннро с большим шумом вещает, что «нет общества»; и это правильно в той мере, в какой общество не является видимой реальностью, подобно индивиду. Сама эта идея не нова. Но отсюда один лишь шаг до того, чтобы растворить социальные факты в индивидуальном поведении и обратить дюркгеймовский социологизм в чистую и простую «социальную психологию», и этот шаг делало большое количество современных социологов, не отдавая себе отчета в его важности. Ибо тогда социальное сводится лишь к индивидуальному представлению, оно есть социальное для меня и согласно мне, а социологическому исследованию подлежат не реальные свойства Mitsein, но то, что думают об этих свойствах исследуемые индивидуальности. В современной социологии найдутся тысячи примеров сходного скольжения; вспомним лишь нечто подобное в исследованиях Варнера или Сентера о социальных классах.[30] Подобным образом социологическая проблема ловко прячется; и именно по этому поводу высказывается Моннро, теоретическую значимость которого не следовало бы ставить под вопрос. Какую тогда социологию предлагает феноменология?
Еще раз: она не предлагает некую социологию.[31] Она предполагает восстановление, критическую и конструктивную реинтерпретацию социологических исследований. Не существует феноменологической социологии, есть философия, которая рассуждает как социология о мире, людях и духе (Merleau-Ponty, Le philosophe et la sociologie, Signes. P. 138). Но эта философия отличается от любой социологии, поскольку она не объективирует свой предмет, но стремится его понять на уровне того транзитивизма, который наука обнаруживает в детях. Без сомнения, когда речь идет об архаических обществах, подобная операция непроста: интенциональный анализ проявляет здесь нечто иное, чем наш мир, мир, глубинные
