Феноменология

структуры которого нам неясны. Вместе с тем было бы неправильным утверждать их непостижимость, и сам Леви-Брюль отрицает подобное в своих посмертных Записках. Что касается Гуссерля, то с 1935 года он писал об этом Леви-Брюлю по поводу работы Примитивная мифология (Mythologie primitive): «Эта задача достижима и чрезвычайно важна. Является великой задачей проникновение в человечество, замкнутое в живой и традиционной социальности, и, исходя из него, постижение человечества как такового в его социальной всеобщности, понять, как это человечество владеет миром, который для него есть лишь „представление о мире“, и этот мир, который для него реален» (цит. по Merleau-Ponty, ibid., p. 135). Равным образом нужно предпочесть интерпретации, которые предлагает Клод Лефорт[32]  относительно известной работы Мосса о Даре [33] тем стуктуралистским исследованиям, которые Леви-Стросс стремится представить в своем Введении: ибо ясно, что Мосс пошел гораздо дальше в постижении смысла дара, чем формальная систематизация социальных или интерперсональных стремлений, присущих дару. Комментарий Лефорта, который пытается прояснить дар в свете гегелевской диалектики борющихся сознаний, находятся в русле феноменологии. Для феноменолога социальное ни в коей мере не является объектом; оно схватывается как переживание. В этом случае речь идет, как и в психологии, о том, чтобы дать адекватное описание этого переживания для реконструирования в нем смысла. В свою очередь это описание может быть осуществлено лишь на базе социологических данных, которые сами являются результатами предварительной объективации социального.

5. Индивид и общество. Этнологическая проблема. — Предыдущие замечания касательно первично социального, взятого как измерение существования, и которые нас подвели к психологии детства, возможно, могут показаться направленными на сведение социального к индивидуальному. Некоторые места в работе «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти (Phén. per с) могут быть подобным образом истолкованы. В действительности феноменология, используемая в применении к конкретным социологическим и антропологическим исследованиям, стремится, исходя из этих исследований, к преодолению традиционной антиномии между индивидом и обществом. Вопрос, понятно, заключается не в том, чтобы упразднять специфику социологических и психологических наук: что касается этой проблемы, то феноменология близка к позиции, определенной Моссом в его статье Отношение психологии и социологии[34] ратующей за развитие двух дисциплин без фиксации строгих границ.

Следовательно, здесь, как и в психологии, результаты теоретической переработки согласуются с независимыми исследованиями: подобным образом американская школа культурной антропологии [culturaliste] фактически приходит к отказу от затвердевших и контрарных категорий индивида и общества. Когда Кардинер возобновляет и продолжает исследования культуры Алорских островов Кора дю Буа, используя категорию «basic personality», то он намечает исследовательский метод, который сохраняет и непоследовательность каузального и редукционистского мышления, и теорию нейтральной инфраструктуры, над которой надстраиваются и психическое, и социальное. Это нейтральное основание вполне отвечает требованиям «анонимного существования», которое могло бы быть анонимным сосуществованием, выводимым феноменологической рефлексией из Mitsein и из отношения для себя и отношения для другого. Кардинер стремится описать (на основании психоаналитического и даже психологистского постулата, к которому мы еще вернемся) тотальный опыт маленького ребенка в его культурной среде, а затем установить корреляции между этим опытом и институтами этой среды и, наконец, сделать вывод, что институты функционируют как проекции данной среды.

Женщины Алорских островов заняты в производстве (сельское хозяйство); через четырнадцать дней со дня рождения ребенок в общем оставляется на попечение близких (старший, удаленные родители, соседи); питаясь достаточно нерегулярно, он страдает от голода и не может соединить возможную ликвидацию голода с образом своей матери. Его первые навыки не направляются, они даже не поддерживаются, наоборот, окружающие высмеивают его, провоцируют неудачи, пугают; система наказания и компенсаций подвижна, не поддается предвидению, она препятствует любой стабилизации поведения; сексуальный контроль не существует. Исходя из этого можно набросать характер базовой личности следующим образом: «чувство беззащитности, отсутствие веры в себя, недоверие к другому и неспособность к действительно основательной привязанности, торможение мужчины перед женщиной, отсутствие идеала, неспособность доводить дело до конца».[35]  Очевидно, что некоторые институты, соответствуя подобному типу личности, могут быть выведены из этих семейных неурядиц: неопределенный характер и ослабленная интенсивность религии как догмы и как практики выражаются через ослабленность сверх-я; вера в духов, благие души основывается на детском опыте покинутости; небрежность и отсутствие инициативы в ремесленной технике или даже в строительстве выражает ослабленность личности; нестабильность брака и частота разводов, неуверенность мужчин перед женщиной, исключительно женская инициатива в сексуальных связях, важность денежных сделок, монополизированная мужчинами, часто провоцирующая у них сексуальное торможение, трансформируются во враждебность мужчин к женщинам, укорененную в истории детства, так же как в агрессивность, беспокойство и недоверие, которые окружают и проникают ребенка во время его роста. Психологи, которые не были знакомы с полученными Кардинером выводами, позволили ему провести тест Роршаха с обитателями Алора: результаты оказались теми же самыми, что и его интерпретация. Кроме того, изучение историй жизни подтверждает, если это необходимо, корреляцию между опытом детства и интеграцией в культуру.

Мы использовали много раз термин корреляция, чтобы соотнести совокупность индивидуальных исторических данных и данных коллективной культуры. Необходимо уточнить этот термин, остающийся пока двусмысленным. Кардинер его использует тогда, когда различает первичные институты и институты вторичные. Первые «суть институты, которые выдвигают фундаментальные неизбежные проблемы адаптации. Вторичные институты проистекают из действий первичных институтов на структуру базовой личности».[36] К примеру, институт «религия». На Алорских островах, где царствует «оставленность» детей, ego остается аморфным и оказывается неспособным к формированию образа бога, тогда как на Маркизских островах, где образование гибкое и поверхностное, религиозная практика и установления вторичны, хотя ревность, вызванная материнским безразличием, проецируется в сказках, где людоедки играют большую роль. В отличие от этого на Таналах строгое патриархальное образование и пристальный контроль за сексуальностью соотносятся с религией, где идея судьбы всецело принудительна. Видно, что Кардинер связывает вторичные институты, например религию, с базовой личностью, но не чисто механическим образом, а как психоаналитик, используя понятия проекции и мотивации. Что же касается базовой личности, то обща ли ее структура всем членам данной культуры? Она ведь, в конце концов, есть лучшее средство для понимания этой культуры.

Очевидной остается двойственность формулировок Кардинера: ясно, и подобная уже ставшая классической критика достаточно существенна, что образование является первичным институтом лишь для ребенка, а не для базовой личности вообще. Через первичность и вторичность описывается, скорее всего, временной порядок следования, но такое время не является временем самой культуры, в который пытаются изолировать институциональные структуры, оно есть время психического индивида. В действительности образование на Алорах тесно связано со стандартом жизни женщин, в свою очередь стандарт, если мы хотим его понять, ссылается на глобальное общество, включающее «вторичные» институты. Следовательно, базовая личность не может быть постигнута как посредник между первичным и вторичным, даже если речь идет о связях между мотивациями, а не о линейной причинности: ибо если следовать достаточно далеко в распутывании сложной сети мотиваций, которую создала культура, то никогда не прийти к первично установленным данным, конституирующим инфраструктуру, ответственную за стиль рассматриваемой культуры. Можно только, подобно Лефорту, сказать, что внутри базовой личности сами институты получают смысл и что адекватное постижение базовой личности этнологами только и позволяет понять ту культуру, которой она соответствует. Эта личность