является интегрированной тотальностью и если соответствующие институты модифицируются, то вся структура личности приходит в движение: например, на Таналах переход от сухой культуры к умеренной культуре риса изменяет не только режим собственности, но и семейную структуру, сексуальную практику и т. п. Эти модификации можно понять, лишь исходя из того значения, которое на Таналах придают культуре риса, и это значение принимает наконец форму, проистекающую из источника любого значения, каковым является базовая личность. Следовательно, последняя конституирует «живую социальность», которую Гуссерль считает задачей социологии, благодаря ей люди действенно сосуществуют «в» обществе, она, находясь вовне институтов, является «окультуривающей культурой» (Лефорт). Таким образом, индивид не существует как специфическая сущность, поскольку он означивает социальное, как это показывают истории жизни, а общество не существует в качестве принуждения, поскольку оно символизирует совместе с индивидуальной историей. Итак, «вновь произведенью» объективные исследования могут нам восстановить социальную истину, подобно тому как они могут разоблачить психическую истину. Но эта истина, эти истины неисчерпаемы, поскольку они суть истины конкретных людей: Мосс это знал, но он также знал, что они проницаемы для категорий. Исследование культуры пребывает в свою очередь слишком подчиненным причинным категориям психоанализа, уже исправленными Мерло-Понти в отношении сексуальности. Человеческая истина неразложима, даже в сексуальности или обществе, и именно поэтому любой объективный подход не должен быть отброшен, но переадресован. История, более чем что-либо иное, является наукой об общем, будет подверждать свои результаты.[37]
Глава IV. Феноменология и история
1. Историческое. — Прежде всего, существует двойственность термина история, который обозначает как историческую реальность, так и историческую науку. Эта двойственность выражает экзистенциальную двусмысленность, а именно то обстоятельство, что историческая наука является также историческим бытием. Подобное утверждение сразу можно понять, что интересующий нас вопрос «каким образом возможна историческая наука?» тесно связан с вопросом «должно ли и может ли историческое бытие трансцендировать свою природу исторического бытия, чтобы постигнуть историческую реальность как объект науки?». Если мы называем историчностью эту природу, то тогда второй вопрос звучит следующим образом: совместима ли историчность историка с постижением истории, отвечающей условиям наук?
Прежде всего нам нужно спросить себя о самом историческом сознании; каким образом объект История оказывается в сознании? Он не может прийти из естественного опыта, относящегося к течению времени, и не потому, что субъект «оказывается в истории», поскольку он временен, но потому, что он существует и может существовать лишь исторически, поскольку он временен в глубине своего бытия.[38] Что означала бы в действительности история, в которой субъект обнаруживал бы исторический объект в себе самом? Позаимствуем у Хайдеггера пример, касающийся античной мебели, которая является историческим предметом. Мебель является историческим предметом не только потому, что является возможным объектом исторической науки, но сама по себе. Но что в ней самой делает ее историческим фактом? Потому что она некоторым образом является тем, чем была? Отнюдь нет, ибо она изменялась, ухудшалась и т. п. Тогда потому, что она «старинная», находится вне употребления? Но она может таковой и не быть, продолжая быть античной мебелью. Что же тогда происходило с этой мебелью? Это, — отвечает Хайдеггер, — «мир», часть которого она составляла. Таким образом, этот предмет продолжает существовать еще и сейчас, и лишь благодаря этому продолжающемуся существованию предмет представляем и таковым может быть. Но как объект, принадлежащий к прошлому миру, этот представляемый предмет является прошлым. Следовательно, объект является историчным сам по себе, но во вторую очередь. Он является историческим только потому, что он происходит из человечества, из представляющей его субъективности. Но тогда, в свою очередь, что означает для этой субъективности тот факт, что предмет уже представлен?
Итак, мы пришли от вторичной истории к первичной или более первичной истории. Если условия историчности мебели не находятся в мебели, но в историчности человеческого мира, где эта мебель имела свое место, то что нам гарантирует, что такая историчность первична? Сказать, что сознание исторично, это не только сказать, что существует некая сущность для сознания, а именно время, но что оно есть время. Итак, сознание есть всегда сознание о чем-то, и как психологическое, так и феноменологическое истолкование сознания проявляет бесконечную серию интенциональностей, т. е. «сознаний о». В этом смысле сознание есть поток переживаний (Erlebnisse), который целиком наличен. Со стороны объективного нет никакой гарантии исторической длительности. А вот на полюсе субъективного каковы условия возможности этого единого потока? Каким образом можно перейти от множества переживаний к Я, когда в Я нет ничего, кроме этих переживаний? «Хотя Я частично является переплетением этих переживаний, оно их переживает и, тем не менее, не есть нечто, что могло бы быть рассмотрено для себя и трактоваться как собственный объект изучения. Если мы абстрагируемся от способов соотноситься и от способа включаться… то не было бы никакого иного содержания, которое можно было бы эксплицировать: оно в себе и для себя неописуемо: чистое я и ничего более» (Гуссерль, Идея I, 271). Следовательно, проблема, к которой приводит исследование проблемы исторической науки, следующая: поскольку История не может быть дана субъекту как объект, то именно субъект есть сама историчность, данная не случайным образом, но первично. Каким образом тогда историчность субъекта совместима со своим единством и своей тотальностью? Этот вопрос о единстве непрерывного ряда значим также и для универсальной истории.
Известная формула Юма поможет прояснить эту проблему: «Субъект не что иное, как серия состояний, которые мыслят сами себя». Мы находим здесь серию Erlebnisse. [39]Единство этой серии дается как бы актом мысли, имманентным этой серии; но этот акт, как указывает Гуссерль, добавляется к серии как дополнительный Erlebniss, для которого необходимо будет новое синтетическое постижение серии, т. е. новое переживание: тогда мы окажемся прежде всего перед незавершенной серией, единство которой, в частности, будет всегда под вопросом. Следовательно, единство меня не ставится под вопрос. «Мы ничего не добьемся, перемещая время вещей в нас, если возобновляем „в сознании“, ошибку определения времени как последовательности сейчас» (Merleau-Ponty, Phén. Perc, 472). Именно в этом феноменология пытается отойти от бергсонианства. Очевидно, что прошлое как ноэзис есть некое «теперь», в то же самое время как ноэма есть некое «уже не», будущее — «теперь» и одновременно «еще не». Из этого не следует, что время течет в сознании, наоборот, именно сознание, исходя из своего сейчас, развертывает или конституирует время. Можно было бы сказать, что сознание интенционализирует сейчас того, чего сознанием оно является согласно модусу не более, или, согласно модусу, еще не, или, наконец, согласно модусу присутствия. Но тогда сознание оказалось бы современным всем временам, поскольку оно развертывает время, исходя из своего сейчас: конститутивное временное сознание было бы вневременным. Во избежания принятия не вполне удовлетворительной имманенции сознания времени мы впадаем в имманентность времени сознанию, т. е. в трансцендентность сознания времени, которое оставляет необъяснимым временность этого сознания. В этом смысле мы не идем дальше первой шага в разрешении проблемы: сознание, в особенности историческое сознание, сразу вовлекает время и вовлекается временем. Но в другом отношении мы исследуем проблему, не предваряя ее изначальным решением, а также озабоченностью корректно ее поставить: время и, соответственно, история не постигаются в себе, нужно быть обращенным к сознанию, которое исторично. Имманентная связь этого сознания и его истории не может быть понята ни горизонтально как серия, которая развертывает себя сама, ибо мы не вычленим из множества единства, ни вертикальное как трансцендельтальное сознание, устанавливающее историю, ибо вневременное единство нам не обеспечит временную непрерывность.
2. Историчность. — Наконец, что же такое временность сознания? Возвратимся к описанию «самих вещей», т. е. к сознанию времени. Я нахожу себя удержанным в поле присутствий (этот лист, этот стол, это утро); это поле продляется в горизонте ретенций (я держу «в руках» начало этого утра)
