Феноменология

себе и другим. Смысл исторической ситуации является проблемой сосуществования или Mitsein; история существует потому, что люди представляют из себя целое, а не субъективные и закрытые молекулы, которые суммировались бы друг к другу, но, наоборот, существа, нацеленные на отношение к другому как на отношение инструмента их собственной истины. Следовательно, существует смысл истории, который есть тот смысл, который люди, проживая, дают своей истории. Таким образом объясняется, что могло бы быть привито на объективную основу, тождественную различным сознательным установкам, то, что Сартр называл возможностью отклеивания: «никогда объективная позиция в сфере производства не достаточна для того, чтобы вызвать осознание класса» (Phén. perc, 505). От инфраструктуры к суперструктуре не переходят автоматически, всегда есть некоторая неопределенность в переходе от одной к другой. Но тогда если является правдой, что люди придают своей истории свой смысл, то откуда они получают этот смысл? Предопределено ли это трансцендентным выбором? Когда мы приписываем Sinngebung самим людям, их свободе, то не заставляем ли мы еще раз «историю ходить на голове», не возвращаемся ли мы к идеализму? Существует ли идеологическая возможность выйти из дилеммы «объективной мысли» и идеализма? Экономизм не может объяснить историю, он не может объяснить, каким образом экономическая ситуация «переводится» в расизм, или в скептицизм, или в социал-демократию. Он не может также объяснить, как в одной и той же позиции в одной обстановке могут возникнуть соответственно различные политические позиции, ни то, что есть «предатели», ни даже то, что необходима политическая агитация. И в этом смысле история достаточно случайна, но идеализм, который утверждает эту случайность, не может тем не менее объяснить историю, не может объяснить, что «век просвещения» был в XVIII веке, ни то, что греки не смогли основать экспериментальную науку, ни то, что фашизм является угрозой нашего времени. Следовательно, нужно, если мы хотим понять историю (и нет более истинной задачи для философа), выйти из этого двойного тупика равно тотальных свободы и необходимости. «Слава участников Сопротивления, подобно бесчестию коллаборационистов, сразу предполагает случайность истории, без чего не было бы виновных в политике, и рационализм в истории, без которого все были бы сумасшедшими» (Humanisme et terreure, 44). «Давайте вернем истории ее смысл, иначе она его нам навяжет» (Phén. perc, 513). Это отнюдь не означает, что история имеет некий единый, необходимый и таким образом фатальный смысл, для которого люди лишь игрушки, а также жертвы, как это оказывается в конце концов в гегелевской философии истории, но то, что история осмысленна. Такое коллективное значение является результатом значений, проектируемых историческими субъективностями в недрах их сосуществования. Оно воссоздается этим субъективностями в акте присвоения, который полагает конец отчуждению или объективации смысла и истории, устанавливая посредством самого себя изменения этого смысла и предопределяя трансформации истории. Не существует, с одной стороны, объективное, а с другой — субъективное, которые были бы гетерогенны смыслу и, в лучшем случае, стремились бы соизмериться с ним: подобным образом никогда невозможно тотальное постижение истории, ибо если даже «адекватное» постижение и возможно, то оно уже направляет историю по новому пути, открывая ей будущее. Невозможно воссоздать историю ни с помощью объективизма, ни с помощью идеализма, ни даже посредством достаточно проблематического объединения их обоих, но лишь посредством углубления одного и другого, что нас приводит к самому существованию исторических субъектов в их «мире», исходя из которого объективизм и идеализм оказались бы двумя различными возможностями для субъекта понять себя в истории. Это экзистенциальное постижение не является само по себе адекватным, поскольку всегда есть будущее для людей, и люди производят свое будущее, производя сами себя. История, поскольку она никогда не завершена, т. е. человеческая история, не является точно определимым объектом. Но поскольку она также человеческая история, она не бессмысленна. Таким образом, по-новому обосновывается гуссерлевское положение о философии, которая никогда не кончается на вопросе о «радикальном начинании».[47]

Заключение

I. Для феноменологии дискуссия об историческом смысле феноменологии может продолжаться бесконечно, поскольку этот смысл не определен раз и навсегда. Феноменология, полагая двойственность истории, полагает свою собственную двойственность в истории. Марксизм показывает, наоборот, что так называемая двойственность истории на самом деле отражает двойственность феноменологии. Неспособная соединиться с материализмом революционного пролетариата, как и с варварским идеализмом империализма, она хочет открыть третий путь и объективно играет на руку буржуазии, даже если, субъективно, некоторые из ее представителей не могут быть в этом заподозрены. И не случайно, что ее правое крыло идет к фашизму, а ее «левое» противоречит само себе по мелочам.[48] Философия истории, поспешно построенная Гуссерлем в Кризисе, не была сохранена.

II. Но философия истории может послужить тому, чтобы раскрыть истину феноменологии. Ибо ясно, что, в свою очередь, такая двойственность феноменологических положений отражает намерение преодолеть альтернативу объективизма и субъективизма. Это намерение последовательно «реализовано» Гуссерлем в понятиях сущности, трансцендентального эго и жизни. Эти концепты в чем-то общи: они «нейтральны», они служат тому, чтобы разграничить «почву», где порождается смысл жизни. В гуманитарных науках мы видим последовательное различение тела, Mitsein и историчности. Речь не идет о том, чтобы из этих понятий построить систему, но о том, чтобы воссоздать с новым содержанием инфраструктуру любого мышления, включая и систематическое мышление. Следовательно, вопрос состоит в том, чтобы узнать, раскрываемы ли первичным образом независимо от любого исторического осаждения инфраструктуры, «сами вещи». Мы не разумеем под первичностью гипотетическое «в-себе», исключающее интенциональную направленность: феноменология исходит из феноменов. Но «феноменальность феномена не является сама по себе феноменальной данностью» — удачно выразился Е. Финк.[49]

Не заключается ли в конечном счете феноменологическое решение в том, чтобы заняться рассмотрением, в котором «проявленность сущего не есть вещь, которая проявляет саму себя» (Ibid.) Из-за этого решения, состоящего в отождествлении бытия и феномена, феноменология приходит к неспособности феноменологического осознания. Следовательно, следовало бы «обосновать право осуществлять феноменологию»[50]. Но обосновать это право — это возвратиться к традиционному спекулятивному мышлению, к философской систематизации. Оправдать интенциональный анализ — это выйти из него и прибегнуть к системе. Финк идет дальше, чем Валь: так или иначе, но он показывает, что такое обращение имплицитно присутствует в мысли Гуссерля: интерпретация «самой вещи» как феномена, постулат о радикальном начинании, тезис о постериорности понятия, вера в «метод», недетерминированность того, что есть «конституирование», смутный характер понятия Leben, прежде всего сам аналитический метод и, еще более, утверждение приоритета «первичного модуса», все это скрывает спекулятивные элементы, заимствованные из современной философии, и в особенности из картезианской революции cogito. Кризис, который явно поместил феноменологию в это наследие, следовательно, это признает, и можно удивляться, что эта работа расходится с интенциональным анализом и открывает спекулятивную систему истории (еще достаточно посредственную).

III. Напомним, что мы уже позволили Гегелю ответить на заявленную Гуссерлем оригинальность: критика Финка близка этому гегелевскому ответу. А марксистская критика ее завершает. То, что здесь является причиной, уже прекрасно видел Тао — это проблема материи. Leben как почва смысл жизни не отделена от своей двусмысленности и субъективного риска, если ее