Курс истории древней философии

внимая.

Поведаю ныне устройство вещей, которое кажется правдой,
Чтобы из мненья людей ничто от тебя не укрылось.
Нет в бытии небытья, чем единство его б нарушалось,
И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее было.

b) «Мнение». Видимый, являющийся мир

Здесь богиня переходит к объяснению строения видимого, мнимого мира:
Теперь ты познаешь эфир и все знаменья в эфире.
Ясного солнца блистающий свет и действия солнца
Познаешь, откуда они, постигнешь дела и природу
Бродячей царицы ночей, луны круглолицей. И небо
Также уведаешь ты, которое все окружает.
Узнаешь, откуда оно, и как оно связано роком Держать все пределы светил.

Ты узнаешь, откуда возникли
Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,
Горний надзвездный Олимп и жгучая звездная сила.

Достойно внимания, что понятие рока, необходимости, или «судьбы» имеет у Парменида двоякий смысл: то самое, что в первой части понимается как логическая необходимость и заставляет сущее быть «единым и неподвижным», то самое обусловливает во второй части физическое строение неба, его физическую связь и движение светил. На самом деле, «по- истине», Парменид мыслит мир одною нераздельной, неизменной и непроницаемой сферой, а «по-видимому», в чувственном восприятии, это единое «сущее» является раздробленным на множество изменяющихся движущихся вещей, которые уничтожаются и возникают снова. Таким образом, по видимости, мир явлений соединяет в себе бытие и небытие, что противно логической «истине». Небытие есть ложная видимость; но эта видимость небытия преломляет единое бытие на множество вещей, разделяет его пустотою в пространстве, дробит его во времени на множество преходящих моментов.

Аристотель говорит, что Парменид, вынужденный сообразоваться с видимым множеством явлений, должен был наряду с умопостигаемым единством допустить два новых начала – теплое и холодное, одно – сообразное бытию, другое – небытию: первое – небесный огонь, начало света и тепла, второе – начало холода, густого мрака, косности, или, как сам Парменид выражался, начала «света и ночи», причем Аристотель отожествляет первое с огнем, а второе с землею (Met. I, 5, 986 b). Нетрудно заметить здесь сходство с пифагорейским дуализмом положительного и отрицательного начала, света и мрака, огня и беспредельного воздуха. Как мы видели, «воздух» ранних физиков не тожествен с нашим воздухом: это более или менее легкий туман, сгущающийся то в облака, то в небесную синеву. Точно так же и ночь представлялась как какое-то густое темное тело, откуда естественно предположить превращение ее в землю. Физика Парменида носит дуалистический характер: логически в сфере истинного бытия в видимом разделении, нет ни противоположностей, ни противоречий, но в видимой действительности они существуют. Итак, единая сфера истинного бытия, во многих частных противоположностях, проявляется как светлое начало; с другой стороны, небытие, чисто отрицательное и несуществующее, является в этом мире как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Из смеси двух стихий, светлой и темной созданы все вещи. «Все полно света и вместе невидимой тьмы» (fr. 9, 3). Тонкий, беспримесный эфир разлит всюду и проникает все; ночь также кажется разлитою во всей сфере бытия: она-то ложным образом отделяет сущее от сущего во времени и пространстве; в ней единый свет преломляется в обманчивой, многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Вместо одного начала 'люди называют две формы, а не одну из них, в чем и состоит заблуждение, – говорит Парменид. – Они противополагают их друг другу по внешнему виду и разделяют друг от друга их признаки. С одной стороны – эфирный пламенеющий огонь, тонкий, весьма легкий, всюду равный себе и неравный другому; с другой стороны – прямо противоположная ему темная ночь, густая и тяжкая видом…' (8, 53–59).

Вселенную Парменид представлял себе той же всеединой «истинной» сферой: «поистине» она однородна, непроницаема, неподвижна, неделима, полна бытия, а «по мнению» состоит из нескольких концентрических светлых и темных «венцов», вращающихся вокруг центра, подобно колесам Анаксимандра или сферам пифагорейцев. По всей вероятности, все это «мнение», излагаемое во второй части поэмы, представляет собою действительное философское мнение – раннюю пифагорейскую переработку системы Анаксимандра. Трудно, однако, составить себе отчетливое представление о космологии Парменида. Периферию Вселенной составляет темная небесная твердь, «крайний Олимп» пифагорейцев, плотною стеною обнимающий огненный круг небесный; в центре мира тоже лежит твердое круглое тело – земля, внутри которой опять-таки находится огонь. Между этим центром и окружностью, состоящими из несмешанных элементов дня-огня или ночи-земли, помещаются «венцы», смешанные из этих элементов, соответствующие кольцам Анаксимандра или сферам планет. Трудно решить, каким образом Парменид представлял себе землю – в виде шара или в виде кольца, вращающегося, подобно прочим кольцам, вокруг центрального огня.

Посреди смешанных сфер, в центре Вселенной, подобно Гестии пифагорейцев, царствует богиня, правящая всем, под началом которой находится процесс рождения и совокупления полов, матерь всех богов, раньше всех создавшая Эрота. Она же управляет судьбою душ, которые она то посылает из света в ад, то вновь возводит к свету из ада (Simpl. Phys. 39, 19), откуда видно, что Парменид разделял пифагорейский догмат о душепереселении.

Что за богиня (? ??????) ?азумеется здесь, мы не знаем: Гестия, Дике, Необходимость или Афродита (Афродита-Персефона)? Но, как бы то ни было, если эта богиня и отлична от той богини судьбы, или Мойры, которая появляется в первой части поэмы, она близка к ней.

Мифологический образ Необходимости связывает обе части поэмы Парменида; иначе мы и не можем себе вообразить переход от тожества к противоположностям; этот переход может быть мыслим лишь как чисто роковой: что в первой части поэмы было логической необходимостью, «без оков сковывающей» сущее, то становится физической необходимостью в области природы, рождения, генезиса.

Здесь обнаруживается основной недостаток мысли Парменида; его единое оказывается ограниченным своею собственной отвлеченностью; оно «принуждено» быть единым, и вместе с тем какая-то роковая сила заставляет его непонятным образом создавать призрачный мир явлений.

Но при всем этом философия Парменида является настолько объективной, настолько соответствует некоторым ранним запросам человеческой мысли, что она, помимо всякого внешнего посредства, во многих пунктах совпадает с философией, возникшей в другой части света при совершенно различных условиях. Я разумею индусскую философию Упанишад и Веданты. У индуса совершенно другой религиозно-мистический интерес: он прежде всего старается отрешиться от ложного мира явлений, от цепей, приковывающих его к этому миру, освободиться от роковой страды душепереселения и, уничтожив чувственность, погрузиться в вечный покой Единого. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому у Парменида мы встречаем лишь намек на душепереселение, очевидно, принятое от пифагорейцев, между тем как определения единого сущего во многих отношениях одинаковы у Парменида, в Веданте и Упанишадах: и здесь и там оно вечно, неизменно, однородно, неделимо, всесовершенно, всегда тожественно себе. Чистое бытие индусов также исключает возможность всякого небытия, столь же фатально ограничено собою и мыслится в образе сферы. Мир есть призрак (Майя), возникший из заблуждения: такой же роковой переход от единого (адвайти) к дуализму (двайти) преходящего существования; и к этому переходу единое вынуждается либо жаждой множества, страхом одиночества, или, наконец, любовным желанием – богом Кама (греческий Эрос). Конечно, не может быть и речи о возможности заимствования, тем более, что для нас вполне понятно образование обеих философий; но все же это сходство бросается в глаза.

Во всяком случае, основная философская идея Парменида имеет глубокое значение. Ее существенный недостаток заключается в невозможности мыслить переход от единого к многому. Понятие о едином абсолютном бытии, вечном и неизменном, мы находим во всей последующей философии; оно сохранилось и до настоящего времени. Но позднейшая философия сознала отвлеченность элейского понятия. Абсолютное сущее и не может быть ни отвлеченным единством, ни физическим телом, как оно представляется у Парменида. Если оно абсолютно, то оно не может исключать действительное множество, отрицать