беспомощной, как некогда оказалась гипотеза такого параллелизма между духовными и физическими субстанциями, между субстанциями вообще. Ибо уже для того, чтобы допустить такой параллелизм, мы должны иметь возможность сравнить оба порядка явлений независимо друг от друга, что было бы невозможно, если бы мы были действительно замкнуты в сфере своего субъекта и если бы между этим субъектом и другими физическими или психическими началами вне его не существовало некоторого внутреннего соотношения, лежащего в основании всех наших познавательных актов.
Теории пригодны лишь постольку, поскольку они объясняют факты. Основным фактом нашего сознания является именно соотношение нашего сознающего существа к нашему телу и через его посредство ко всему внешнему миру, к другим существам, отличным от него. Но, с одной стороны, наше тело не может быть физическим субъектом или, точнее, физическим органом нашего сознания помимо своего физического или органического соотношения со всем внешним миром, а с другой стороны, и наше сознание не ограничено «нашей кожей», объективно воспринимая внешнюю реальность, являющуюся ему через посредство чувственных впечатлений. Наше тело физически приспособлено к восприятию чувственных объектов, и восприятие столь же невозможно без таких объектов, как и без чувствующей организации. В известном смысле можно сказать поэтому, что природа составляет часть нашей чувствующей организации, точно так же как и в этой последней, т. е. в нашем нервно–мозговом аппарате, можно видеть лишь высокодифференцированный, индивидуализированный орган универсальной чувственности.
Во всяком случае чувственность обусловлена реальным взаимоотношением нематериального чувствующего субъекта и его материального объекта — действительного, вещественного мира. Но такое взаимоотношение, в свою очередь, мыслимо под условием внутреннего соответствия объекта — субъекту: действительный мир, реальность которого признается нами отличной от реальности нашего ограниченного чувствующего «я» и независимой от него, должен быть чувственным, должен заключаться в пространстве и времени, чтобы быть объективно воспринятым нами. Мы знаем уже, какая проблема заключается в таком
==702
предположении. Как могут реальные вещи или существа являться нам или существовать в пространстве и времени, если пространство и время суть субъективные формы чувственности? Пусть такая чувственность определяется как универсальная, — проблема еще не решается, она только усложняется таким определением, ибо требуется объяснить, как возможна такая чувственность, каково ее отношение к индивидуальным чувствующим субъектам и к тем вещам, которые в ней воспринимаются.
Учение о внутренней соотносительности вещей дает нам ключ к решению этой проблемы. Бытие вещей в пространстве и времени возможно лишь под условием внутреннего соотношения этих вещей, их идеального единства в их реальном различии. И это внутреннее единство вещей в их различии обусловливает собою самую организацию универсальной чувственности. Время и пространство суть чувственные формы внутренней соотносительности вещей в их являющемся различии. И таким образом, внешнее отношение вещей и их изменений во времени и пространстве обусловливается их внутреннею соотносительностью.
Этой же соотносительностью вещей обусловливается и их объективная, логическая мыслимость, объективная познаваемость сущего в его явлении. Ибо познание сущего может быть логичным и положительным лишь при условии согласования и соответствия сущего — с нашей познающей мыслью. Если сущее, как таковое, не может быть объектом нашей мысли, если оно немыслимо, то все наше познание и мышление основываются на ложном предположении и в основе своей являются нелогичными. Если же оно может быть объектом мысли, то оно внутренне соотносится с ней, обосновывает ее, и в таком случае в самой мысли нашей мы находим проявление того единства субъекта и объекта, познающего и познаваемого, разума и бытия, которое должно быть понято нами как основание действительности. В сознании этого единства и заключается основание идеализма. Рассмотрим, каким образом это единство должно быть понято.
КОНКРЕТНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ АБСОЛЮТНОГО
1
Всякая философия, стремящаяся понять мир как целое, пытается объяснить универсальную связь вещей в ее соотношении к нашему разуму, к нашему сознанию. Еще в древности мы находим попытку объяснить эту связь
==703
учением о единстве субстанции, лежащей в основании всех вещей. В новой философии Спиноза с особой энергией выдвинул вновь это учение. Но из такой пребывающей основы, из такого субстанциального единства не объясняется множество и различие вещей, не объясняется их конкретное соотношение друг к другу и к нашему сознанию, не объясняется мир явления во времени и пространстве. Пусть мир движения, изменения, рождения и смерти, мир генезиса, явления, индивидуального существования есть лишь кажущийся, призрачный мир представлений нашего индивидуального, ограниченного сознания. Требуется объяснить самое это сознание в его отношении к абсолютной субстанции и к другим вещам; и при этом нужно объяснить его во всей его действительности, во всей его особенности и различии от неизменного абсолютного. И мало–помалу самосознание нашего индивидуального «я» противополагается понятию абсолютной субстанции; самосознание является нам как реальное, действительное, живое, между тем как «субстанция» обращается в простую универсальную потенцию явлений, в потенцию отношений, и тем самым перестает быть абсолютной: она существует только в явлении, в отношениях, а сама по себе обращается в совершенно бессодержательную чистую отвлеченность. Действительные конкретные отношения предполагают действительные явления, обусловленные субъектом. И таким образом наряду с понятием субстанции выдвигается понятие субъекта.
Но как объяснить соотношение субъекта к его объекту, как объяснить связь вещей или существ, связь «я» и «не–я», — хотя бы в самом процессе сознания, — если понятие единой субстанции оказывается непригодным для такого объяснения?
В отличие от предшествовавшей метафизики Кант указал в самом сознании или субъекте начало универсальной связи всех наших представлений, всех явлений во времени и пространстве. Но в сущности и Кант не вполне отрешился от «субстанции» своих предшественников, не замечая, что его «вещи в себе» становятся на их место. Мы уже видели, какое противоречие заключалось в этом понятии: с одной стороны, «вещь в себе» признается абсолютно внешней и чуждой сознанию, вне всякого возможного к нему отношения. А с другой — «вещи в себе» полагаются в основание мира явлений, поскольку все содержание нашего опыта и наших представлений дается нашему сознанию или сознающему субъекту «извне». Мы видели
==704
далее, как отсюда идеализм последовательно пришел к совершенному отрицанию «вещей в себе», к признанию их абсолютной немыслимости и к новому утверждению закона всеобщей соотносительности: все, что существует, находится в необходимом соотношении к нашему сознающему субъекту.
Но значит ли это, что такой субъект был действительным началом всех отношений, — универсальною связью сущего, как это предполагает, по–видимому, субъективный идеализм? Значит ли это, чтобы все сущее актуально сознавалось нами, являлось нам? Соотносительность вещей обусловливает возможность их явления, их объективного бытия друг для друга; но самые формы чувственного явления — время и пространство в их бесконечности — показывают нам, что такая соотносительность простирается за пределы того, что нам является: ибо все бывающее во времени связывается с прошедшею и будущею бесконечностью, а все находящееся в пространстве — с бесконечностью протяжения. И уже одно это не позволяет нам видеть связь вещей или явлений в нашем конечном, ограниченном субъекте, противополагающемся этим вещам и явлениям.
С одной стороны, эта связь представляется нам обусловленной самыми формами нашего познания, нашей чувственности и нашей мысли: это — универсальное соотношение явлений в чувственных формах времени и пространства; это — универсальное логическое соотношение, в котором каждая отдельная вещь
