получает свою конкретную определенность в совокупности других вещей. С другой стороны, эта связь является нам как реальное взаимодействие сил, в основании которого мы должны допустить реальное, субстанциальное единство. Всякое соотношение предполагает в своем основании некоторое единство взаимоотносящихся вещей или терминов, — то, в чем они связываются между собою. И потому универсальная соотносительность сущего предполагает универсальное всеединство, заключающее в себе основание или потенцию всех отношений и всех различий.
Такое абсолютное всеединство не есть чисто логический синтез, из которого не объясняется реальное взаимодействие вещей; оно не есть единство сознания, единство субъекта, ибо одно субъективное единство не может обосновать реального взаимодействия «я» и «не–я». И в то же время абсолютное всеединство не есть простое единство субстанции, в котором упраздняются все конкретные различия взаимоотносящихся вещей. Ясно, что из понятий
23 С. Н. Трубецкой
==705
такой субстанции, сущей «о себе», нельзя объяснить ни реального субъекта, сущего «для себя», ни объекта, или объективного бытия, существующего «для другого», т. е. для этого субъекта.
Отсюда — ряд попыток возвыситься до более конкретной идеи абсолютного и примирить понятие абсолютной субстанции, как пребывающей основы всех отношений и всякого относительного бытия, с понятием субъекта, как деятельного начала, обусловливающего действительное объективное существование, актуальные отношения объектов. С представлением Канта о вещах в себе был отвергнут последний остаток картезианского дуализма, и учение об универсальной соотносительности сущего нашло себе основание в «абсолютном идеализме» немецких философов, — в признании тождества субъекта и объекта, единства духа с его другим.
Это учение, нашедшее в системе Гегеля столь яркое выражение, как мы видели, пало жертвой своей ложной отвлеченности; и до сих пор ни одна попытка исправить или дополнить философию Гегеля не увенчалась успехом, приводя к прежнему спиритуалистическому дуализму или к каким либо другим основным положениям прежней метафизики.
Но отвлеченность немецкого идеализма не должна мешать нам видеть основную его правду. Связь вещей, их действительная соотносительность не сводится к единству субстанции и в то же время не может быть признана простым субъективным понятием нашего ограниченного сознания. Эта реально–логическая связь вещей, вне которой ничто не может быть мыслимо, ничто не может существовать вообще, предполагает реально–логическое единство. Конкретная соотносительность, взаимодействие «я» и «не–я», духа и природы, субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли — с реальным бытием. Здесь, и только здесь, путь к решению конечной проблемы познания и метафизики.
Таков естественный, законный результат немецкого идеализма после Канта. Но одним этим общим результатом ограничиваться нельзя; требуется раскрыть определения абсолютного и доказать его из него самого, т. е. показать в нем истинное универсальное основание всего сущего, всей действительности во всем ее объеме.
Этой последней задачи немецкий идеализм и не выполнил в должной мере. Понимая абсолютное начало
==706
слишком отвлеченным образом, он вступил в противоречие с опытным знанием и в то же время запутался во внутренних противоречиях, вызванных этой отвлеченностью. Он превращал абсолютное в отвлеченное начало, противоположное действительности и бессильное объяснить сферу индивидуального, относительного существования — мир явления. Такое абсолютное или, точнее, абстрактное начало заключает в себе не основание, а отрицание своего «другого», т. е. отрицание природы и ограниченного человеческого сознания и постольку само подлежит отрицанию во имя попранных прав естествознания и психологии.
Немецкие мыслители признают, что абсолютное всеединство, как бы оно ни определялось, есть начало, заключающее в себе потенцию или основание всего сущего, всего действительного. И поскольку мы отличаем относительные вещи, относительное существование как нечто «другое», отличное от абсолютного, мы можем сказать, что это абсолютное заключает в себе основание своего другого. Но по этому самому, чем реальнее, конкретнее познаем мы это «другое» во всем его отличии от абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое его обосновывает. Между тем в отвлеченном идеализме немецких философов мы не находим основания для такого позитивного познания действительности, для признания относительной реальности индивидуального существования. Везде при переходе от абстрактных определений к конкретной, индивидуальной действительности является не только логический скачок, но прямое противоречие, как мы видим это, например, у Гегеля. Бессильное обосновать действительность, само абсолютное обращается в отвлеченную «идею» этой действительности, в чистую потенцию, которая сама по себе не может перейти во что либо актуальное. Реакция против такого идеализма как в философии, так и в особенности в положительной науке была не только законна и необходима сама по себе, но оказала величайшую услугу самому идеализму, предъявив ему новые требования и обличив его ложную отвлеченность.
Рассмотрим здесь те формальные требования, которым должно удовлетворять истинное конкретное определение абсолютного.
Требуется найти такое определение абсолютного нача-
23*
==707
ла, которое могло бы обосновать действительность, т. е. действительный мир являющихся, соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолютного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, существует не только о себе (an sich) и для себя (fьr sich), но и для всего другого. Абсолютное не есть ни отвлеченная безотносительная субстанция, ни безотносительный субъект. Субстанция, сущая только о себе, есть чистая потенция, и субъект, сущий только для себя, не имеет универсальной действительности, не имеет никакой действительности вообще и в конце концов перестает различаться от субстанции. Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли, ни чувства, ни сознания, — нет актуального, действительного субъекта. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе полноту бытия *. То, что не существует ни для чего другого, не существует истинным образом и о себе самом и для себя самого, не существует и для моей мысли, не существует для чего бы то ни было — ни в каком отношении.
В отвлеченном идеализме «бытие для другого», или объективное бытие, представлялось исключительно формою условного, относительного существования, в котором «быть» значит быть в отношении. Но, как уже сказано, абсолютное, исключающее из себя такое определение, т. е. исключающее относительное, условное бытие, не обосновывает, а отрицает его и по тому самому является отвлеченным, а не абсолютным началом. Таково абсолютное «Я» у Фихте, который превращает природу, или «не–Я», в простое самоограничение этого абсолютного субъекта, вне которого ничто не может иметь никакой реальности 58. Такова абсолютная «Идея» у Гегеля, бессильная объяснить или обосновать ту конкретную действительность, от которой она отвлекается. Такова, наконец, единая мировая «Воля» Шопенгауэра, которая в своем эгоистическом самоутверждении столь же мало может обосновать эту действительность. Действительный мир с точки зрения отвлеченного идеализма обращается в призрак и является воплощенным противоречием — точка зрения, которую и проводит с такой энергией отец современного пессимизма59. Но недостаточно признать мир призраком, — нужно объяснить это в его отношении к абсолютному. Если же
• Под альтруизмом мы понимаем здесь не специально этическое, а общее онтологическое определение сущего в его «бытии для другого»,
==708
самое отношение это представляется немыслимым, то ясно, что наше понятие об абсолютном есть ложная отвлеченность.
