предпосылку объективности человеческого познания. Констатируя тот факт, что отвлеченный идеализм немецкой философии потерпел крушение, уступив место позитивизму, скептицизму, материализму, русский мыслитель в то же время не согласен, что тем самым потерпела поражение метафизика как таковая и ее важнейший момент — идея Логоса в философском смысле. Ибо эта идея родилась задолго до немецкого идеализма, еще в античной философии, и, как мы уже знаем, рационализм Платона и особенно Аристотеля представляется нашему философу более близким, чем пантеистический панлогизм Гегеля. «Что метафизика не навсегда приостановила свое развитие, что за временным отливом умозрения готовится новый прилив, — очевидно теперь и для врагов метафизики. Что вместе с нею идея универсального разума… займет первенствующее место, — можно заключить с большим вероятием…» 54
Что касается возврата интереса к метафизике, тут предсказание С. Н. Трубецкого в значительной мере сбылось. Но идея универсального разума в метафизических течениях XX в. оказалась в значительной мере потесненной: непосредственному переживанию, интуиции, чувству, ориентации на язык, а не на логос в традиционном значении было отдано предпочтение в XX в.
Теперь обратимся к специфике именно конкретного идеализма: в чем видит Трубецкой его отличие от идеализма абстрактного? Прежде всего он подчеркивает, что
'Наст. изд. С. 597–598.
==30
конкретный идеализм не может быть беспредпосылочным мышлением, которого требовала гегелевская философия. По словам Трубецкого, «самая логическая идея предполагает абсолютное сущее… Представление о «безосновной и безотносительной мысли» — das reine voraussetzungslose Denken — оказывается ложной отвлеченностью, которая противоречит действительности и сама разлагается во внутренних противоречиях… Наш разум непосредственно предполагает сущее…» 55.
Как и В. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой в качестве исходного понятия философской системы полагает не отвлеченное понятие — таким у Гегеля является «чистое бытие», — а конкретное Сущее, самобытное реальное существо, которое является субъектом всех тех определений, тех предикатов, которые в нем открывает мышление. «…В мире, — пишет С. Н. Трубецкой, — существуют реальные существа, подобные нам и вместе отличные от нас, которые не сводятся ни к чувственному явлению, доступному нашим восприятиям, ни к идеям или понятиям» 56. Сущее как раз предшествует всякой мысли о нем, оно и составляет ту предпосылку философского мышления, то его «начало», от которого необходимо отправляться, чтобы не впасть в искушение панлогизма, т. е. рождения из отвлеченной мысли всего богатства ее определений. Учение о предпосылочности философии и тезис о вечном актуальном сознании, предшествующем всякому конечному становящемуся сознанию, о котором мы говорили выше, — это два взаимно связанных момента. Конкретный идеализм Трубецкого, требующий допустить бытие (точнее. Сущее) раньше всякого мышления, предполагает теистическое миросозерцание.
Очень современно звучит поправка С. Н. Трубецкого к картезианскому «мыслю, следовательно, существую», ведь именно в XX в. представители экзистенциальной философии, прежде всего Хайдеггер, подвергли критике Декартову попытку выведения бытия Я из мышления, хотя справедливости ради следует сказать, что, несмотря на наличие слова «следовательно», у Декарта нет стремления выдать эту формулу за силлогизм: для силлогизма необходим средний термин. И тем не менее сама форма этого «мыслю» воспринималась обычно как попытка предпослать мышление бытию мыслящего. Против этого и возра-
55 Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. II. С. 305.
56 Наст. изд. С. 653.
==31
жает Трубецкой. «…Мысль, — пишет он, — не полагает, а предполагает наше существование, которое обосновывает наше мышление, хотя и не покрывается им…. Мой субъект, мое существо не есть мысль или понятие мысли, точно так же, как оно не есть простое чувственное состояние или простой объект чувственного восприятия. Оно есть нечто такое, что предполагается мыслью и чувством и сознается не путем логического умозаключения, а путем непосредственной уверенности» 57.
Трубецкой здесь предвосхищает ту критику отвлеченного рационализма, как и философии, исходящей из тождества мышления и бытия, которая была осуществлена спустя почти полвека в экзистенциализме. Но при этом русский философ стремится остаться на почве рационализма, что существенно отличает его от господствующей тенденции философии нашего столетия. Доказывая, что бытие, сущее не сводится к логической идее, что общие понятия нашего ума, т. е. логические категории, суть только основные типы отношения мысли к своему предмету 58, Трубецкой в то же время признавал духовность и разумность всего реального, универсальные разумные законы, законы космического Логоса, по которым устраивается жизнь как природы, так и человека и которые в конечном счете могут быть постигнуты средствами человеческого разума. Однако при этом разум не рассматривается Трубецким как единственный источник познания. Как в человеке можно выделить три основных способности — чувственное восприятие, мышление и волю, так и познание осуществляется с помощью опыта, обусловленного априорными законами нашего восприятия (универсальной чувственности), с помощью разума, который устанавливает закономерную связь явлений, и, наконец, с помощью веры, устанавливающей реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ 59.
Эти три источника знания выполняют различные функции: чувственность дает нам являющуюся действительность и ее индивидуальности, мышление позволяет установить всеобщие связи в этом являющемся мире, всеобщую соотносительность сущего, а вера открывает нам субстанциальное бытие сущего, ибо последнее не дано ни чувственности, ни разуму. «…Мы должны допустить, что признание
67 Трубецкой С. Н. Собр. соч. Т. II. С. 314–315.
58 Здесь опять таки русский философ возвращается к аристотелевскому пониманию форм мысли.
59 См. наст. изд. С. 667–670.
==32
реальности внешних явлений и в особенности тех самобытных, независимых от нас живых существ, для которых эти явления существуют также помимо нас, — признание такой реальности не имеет достаточного логического основания ни в нашем чувстве, взятом само по себе, ни в нашей отвлеченной мысли: оно есть акт веры — третьего фактора нашего познания. Сущее определяется, следовательно, не только как предмет чувства и мысли, но и как предмет веры» 6*.
Обращение к вере как самостоятельному, третьему фактору познания обусловлено у Трубецкого его вниманием к трудностям, возникшим как в эмпиризме, так и в немецком идеализме. Согласно крайним — и самым последовательным — выводам эмпиризма (Юм), субъективное состояние сознания не содержит в себе достаточного основания для утверждения чего либо вне его. Согласно же сторонникам идеализма, особенно утверждающим тождество мышления и бытия, взятое отвлеченно чистое понятие тоже не дает основания для перехода к внепонятийной реальности, ибо таковая либо вообще не допускается, либо же сводится к чему–либо крайне примитивному, допонятийно–неопределенному. Поэтому возникает вопрос: если реальность не тождественна понятию, если бытие не есть само мышление, т. е. трансцендентальная субъективность, то каким образом мы можем узнать о такой реальности, поскольку она и не эмпирическая, и не понятийная, что удостоверяет нам ее существование? Это может сделать только вера, отвечает наш философ, следуя здесь опять таки за славянофилами, у которых понятие веры тоже играло важную роль. В познавательной деятельности необходимы все три составляющие: чувство, мысль и вера.
По всей видимости, первоначально обращение к вере как той способности, которая удостоверяет нам бытие другой субстанции, так же, впрочем, как и субстанции нашего собственного Я (здесь Трубецкой рассуждает последовательно), было вызвано размышлением над так называемой проблемой «чужого Я», которая остро встала в немецком идеализме, в частности у Фихте. В самом деле, коль скоро нам непосредственно открыто только собственное Я, самосознание, а все вне его есть лишь явление для Я, то каким образом можем мы допустить реальность других Я, не данную нам ни в собственном самосознании, ни во внешнем восприятии (ведь другие люди принадлежат, как и осталь-
==33
