Отвечая на него, Вл. Соловьев в своих работах 80-х гг. ставил задачу 'найти для России новое нравственное положение, избавить ее от необходимости продолжать противохристианскую борьбу между Востоком и Западом и возложить на нее великую обязанность нравственно послужить и Востоку и Западу, примиряя в себе обоих'[14]. Мессианские мотивы, столь часто звучавшие в ранних философско- исторических работах В. С. Соловьева, приобретают теперь качественно иной смысл: роль России заключается в способности к 'национальному самоотречению'.
Уже в 'Чтениях о Богочеловечестве' (1881) Соловьев одинаково критически смотрит и на западное, и на восточное христианство. В дальнейшем в поисках реального 'положительного всеединства' и совокупного спасения человечества он все больше приходит к мысли о союзе русского царя с папой римским. Философ не только выступал с осуждением 'национального' (исторического) православия в России, но и всерьез помышлял о переходе в католичество. Вчерашний славянофил, он убеждает своих соотечественников в благостности латинства; его труд 'Россия и вселенская церковь' (1888) вызвал одобрительные отзывы папы Льва XIII.
Видя свою жизненную задачу в том, чтобы радикально реформировать христианство, облечь его в современную форму, сделать всеобщим достоянием, В. С. Соловьев выдвинул проект 'вселенской теократии' - всемирного политически и религиозно единого человеческого сообщества, основанного на соединении монархической (российский абсолютизм), римско-католической (Западная Европа во главе с папой) и пророческой властей. Выступая за синтез 'начал западного и восточного христианского мира', Вл. Соловьев писал Е. Н. Трубецкой, 'вышел из славянофильского лагеря и стал выдвигать ту сторону истины, которая заключалась в западничестве'[15].
Разумеется, идейная эволюция взглядов Вл. Соловьева на историческое предназначение России не могла пройти мимо внимания Н. Я. Данилевского. Незадолго до смерти он написал статью 'Г. Владимир Соловьев о православии и католицизме', в которой решительно возражал против мысли, что для решения задачи соединения церквей русский народ должен осуществить 'великий акт самоотречения, духовного самопожертвования' и таким образом продолжить совершенное им ранее 'в иных, более низких сферах деятельности' - при 'призвании варягов' и при Петре I. Думается, что, вряд ли чуждый всякой мистики, автор 'России и Европы' с одобрением отнесся и к соловьевскому пониманию богословской идеи Софии, которая, по мысли Соловьева, 'есть одушевленное единство народов', воплощенное в телесной форме в виде преобразованной церкви и объединенного человечества. Ученый-естествоиспытатель и трезвый политик, Данилевский мог отнестись только отрицательно к попытке подчинить природный и социальный процесс надприродным и надистори-ческим целям. И уж в любом случае Данилевский отвергал мысль о том, что в интересах достижения 'вселенской' задачи - создания всемирного человеческого сообщества - следует пожертвовать славянским (русским) культурно-историческим типом.
После смерти Н. Я. Данилевского вопрос об отношении общечеловеческого к народному (национально-русскому) стал стержневым пунктом той полемики, которая в течение ряда лет велась на страницах 'Вестника Европы' и 'Русского вестника' между В. С. Соловьевым и Н. Н. Страховым. Если последний отстаивал позиции Данилевского по этому судьбоносному для России вопросу, то Вл. Соловьев придерживался прямо противоположных позиций. В письме своему оппоненту он называл книгу Данилевского 'кораном всех мерзавцев и глупцов, хотящих погубить Россию и уготовить путь грядущему антихристу'. Философ был уверен в своей конечной правоте: 'В этом споре из-за 'России и Европы' последнее слово во всяком случае должно остаться за мной - так написано на звездах'[16].
Светила не обманули В. С. Соловьева. Хотя философ в конце жизни отошел от веры в благополучную реализацию идеи богочеловечества(об этом говорит его последнее крупное сочинение 'Три разговора'), во многом соловьевский прогноз в отношении России оправдался: спустя полвека после выхода в свет 'России и Европы' вставшие у кормила государственной власти идеологи 'мировой революции' и интернациональной 'пролетарской культуры' сделали все возможное для проведения в жизнь программы 'национального самоотречения' - и именно в интересах достижения 'вселенской' (хотя, конечно, не общехристианской, как у Вл. Соловьева) задачи. Они постарались не оставить ни одного шанса на выживание славянскому (русскому) культурно-историческому типу. Свидетельство тому - тысячи уничтоженных храмов, избиение русской интеллигенции, антирусский геноцид, осуществленный под именем коллективизации, и многое другое. Ряд влиятельных деятелей новой власти вообще не признавал за Россией сколько-нибудь серьезного культурного значения. Таких взглядов, в частности, придерживался Л. Д. Троцкий, который, по словам современного западного историка Дж. Хафа, 'проявлял особое рвение в своем стремлении доказать ничтожность русского вклада в цивилизацию'[17]. В своей истории Октябрьской революции Троцкий писал о том, что Россия 'приговорена самой природой на долгую отсталость', что дореволюционная культура России 'являлась лишь поверхностной имитацией высших западных моделей и ничего не внесла в сокровищницу человечества'[18].
Разумеется, в этих общественных условиях нечего было и рассчитывать на сколько-нибудь непредвзятый подход к книге Данилевского. Авторы 20-х гг.- и в их числе такие влиятельные члены Коммунистической академии, как М. Н. Покровский и А. М. Деборин (Иоффе),- обрушивали на труд русского мыслителя обвинения в проповеди великодержавного шовинизма и национальной исключительности, идеализме и поповщине, монархизме и других смертных грехах. В статье о Н. Я. Данилевском, помещенной в 20 томе Большой Советской Энциклопедии (М., 1930), говорилось о том, что 'Россия и Европа' является 'развернутой системой реакционного великодержавного национализма, полностью отражая классовое мировоззрение российских дворян-крепостников пореформенной эпохи'. В полном противоречии со взглядами Данилевского, отвергавшего деление народов на высшие и низшие, ему приписывалось суждение о существовании 'избранных' народов ('могущих стать культурно-историческими типами') и других, не способных к этому, являющихся 'лишь 'навозом истории''. О человеке, считавшем день 19 февраля 1861 г. 'великим днем', когда наконец совершилось 'святое действие' - освобождение крестьян, анонимный автор статьи писал как о закоренелом крепостнике, для которого 'крепостнический режим - идеал общественного строя'. В целом теория Данилевского о культурно-исторических типах оценивалась как 'глубоко реакционное оправдание и восхваление колониального насилия и угнетения'.
Возможно, удручающе низкий научный уровень публикации 1930 г. в БСЭ первого издания объяснялся тем, что статьи для энциклопедии, как об этом было прямо написано в предисловии редакции к первому тому за подписями Н. И. Бухарина, К. Радека, М. 3. Ларина, Л. Н. Крицмана, М. Н. Покровского и других видных деятелей того времени, были рассчитаны на 'уровень знаний в объеме школы 2-й ступени или рабфака'. Труднее понять, чем была вызвана публикация в 7 томе БСЭ третьего издания (М., 1972) и в 'Философском энциклопедическом словаре' (М., 1983) почти столь же тенденциозной статьи Е. Б. Рашковского о Данилевском и его труде. В ней Н. Я. Данилевский обвиняется ни много ни мало, как в 'отходе от гуманистических традиций русской культуры'. Это пишется о человеке, от книги которого 'был в восторге' Федор Михайлович Достоевский! [19] В худших традициях идеологической травли конца 20-х -30-х гг. Е. Б. Рашковский обвиняет Данилевского в том, что он 'санкционирует политические устремления царизма, оправдывает его великодержавный шовинизм и политику национальной вражды'. Его учение трактуется Е. Б. Рашковским как доктрина 'враждебного противостояния' славянского культурно-исторического типа 'всему окружающему миру'[20].
В работах некоторых советских авторов 70-80-х гг. содержится попытка более объективного анализа философско-социологической концепции Н. Я. Данилевского и ее исторического значения[21]. Однако и эти, последние по времени, работы советских ученых не лишены недостатков, связанных с давлением идеологических клише прошлых десятилетий. Так, К. В. Султанов пытается увидеть в Данилевском 'официального патриота'[22]. Любой, кто внимательно прочитает 'Россию и Европу', легко убедится, что это не так. Н. Я. Данилевский очень ясно писал о своем неприятии 'политического патриотизма', защищающего только внешнее государственное единство России и готового принести в жертву ему интересы русского
