Антихрист. Проклятие христианству

парадигмам вроде «мой веник в углу» (фраза, занявшая привилегированное положение в «Философских исследованиях» Витгенштейна), — довольно сомнительная филология; несомненно одно: уже при начальном погружении в биодинамическую атмосферу книги (допустив, что текст — это не только «означающее некого означаемого», но и — с позволения сказать — жизнь) склоняешься к тому, чтобы котировать её не жанром научного исследования, а жанром трагедии; здесь приходится думать не об эксегетической литературе, а о романах Достоевского, — в каком-то смысле весь «Антихрист» без малейших натяжек инкрустируется в ткань этих романов как продолжительный монолог одного из их героев. Первый симптом, заслуживающий самого пристального внимания: темп, тон, страстность исполнения темы, настоящее «на разрыв аорты», сообщающее буквально каждой фразе сверхсемантический статус самоубийцы; вопрос: кто на исходе XIX столетия, в самый разгар позитивистического милле-спенсеро-дрепперовского самодовольства, мог ещё обнаруживать такую почти что «атавистическую» страстность, говоря о... христианстве? Очень редкая страстность: пришлось бы переместиться в эпоху Тертуллиана и первых гностиков, в неразгаданный жизненный мир Юлиана, прозванного Отступником, и в столь же неразгаданную головоломку ещё одного «отступника», великого Штауфена, Фридриха Второго, в атмосферу средневековых ересей и флагеллантов времён Реформации, чтобы пережить нечто подобное. Или — last, not least – в атмосферу романов Достоевского... Эта страстность настораживает; можно толковать её по-разному — лучше всего бессмертным алгоритмом вызвавшей её к жизни темы: «...знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тёпл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 15–16). И вот же, много ли усилий понадобится, чтобы понять элементарную эсотерическую арифметику: одна такая странная ненависть ближе и, главное, желание этим «устам», чем девяносто девять плоских зазубренных тёплых «любвей»... Говоря по существу: с каких позиций атакуется (проклинается) здесь христианство? — именно этот вопрос оказывается центральным в тяжбе о Ницше. Надо вспомнить, что в соответствующих позициях к концу просвещённого XIX века не было недостатка: как (разумеется) с атеистического конца, так и с богословского, включая разного рода эксегетику, исторические школы и т. п.; наиболее пикантными выглядели (разумеется) именно богословские сюрпризы, вплоть до открытых, с развешиванием афиш, диспутаций на тему: «Hat Jesus gelebt?» (Жил ли Иисус?). Позиция Ницше — это надо отметить со всей определённостью — не вписывается ни в одно из этих направлений; более того, она активно несовместима с ними. Прежде всего здесь и не пахнет атеизмом; если принять во внимание, что атеизм есть именно отрицание существования Бога, то говорить о таком отрицании в случае человека, признававшегося, что он «ещё ребёнком узрел Бога во всём блеске» (Schriften und Entwurfe 1876–1880. Bd XI. S. 156), просто недопустимо; отрицание — за вычетом всех стилистических девиаций и эпатажа — сводится здесь в чистом виде только к бунту (в смысле Достоевского), не больше. С другой стороны, не пахнет здесь и так называемой рациональной теологией или исторической критикой, сама возможность которой подвергается автором «Антихриста» беспощадному осмеянию. Налицо труднейший случай, не поддающийся никакой регистрации и таксономизации: типичный неформал, обнаруживающий фамильное сходство с немногими рассеянными по веку изгоями: скажем, с Киркегором, или с Максом Штирнером, или — и уже на самый поразительный лад — с русскими: Достоевским, Толстым, Константином Леонтьевым. Если читать «Антихриста» параллельно с многочисленными черновыми набросками этого же периода, опубликованными в 13-м томе издания Колли и Монтинари, то вряд ли удастся избежать читательского шока; именно, черновики углубляют диссонанс, не всегда улавливаемый в беловике; мощность языкового напора текста такова, что читателя буквально увлекает поток кощунств и диффамаций, и он не имеет возможности повременить в отдельных местах, где есть над чем поразмыслить и откуда, словно из игольных ушек, открываются виды во всяком случае на нечто неожиданное. Именно здесь оказывается необходимым паралипоменон черновых материалов, в которых места эти обнажены и представлены без бума невыносимой оркестровки; именно здесь возникает ощущение, что «Антихрист» — текст, адекватное прочтение которого только и возможно против течения. Я приведу короткую, более или менее подобранную наугад подборку названных мест, чтобы в сказанном не оставалось сомнения (цитирую по 13- му тому упомянутого издания): «Не понимают, что церковь — это не только карикатура христианства, но и организованная война против христианства...» (с. 104). «Христианство стало чем-то в корне отличающимся от того, что делал и чего взыскал его основатель» (с. 114). «Тип “христианин” постепенно допускает всё то, что он изначально отрицал (в отрицании чего он состоял) . Христианин становится бюргером, солдатом, судейским чином, рабочим, торговцем, учёным, теологом, священником, философом, помещиком, художником, политиком, “князем”... он снова допускает все виды деятельностей, от которых он отрёкся (самозащиту, судопроизводство, наказание, клятву, национальную рознь, пренебрежение, гнев...). Вся жизнь христианина оказывается наконец жизнью, освобождение от которой проповедовал Христос... Церковь не в меньшей мере знаменует триумф антихристианства, чем современное государство, современный национализм... Церковь — варваризация христианства» (с. 161). Из этой группы цитат с очевидностью явствует, с каких позиций проклинается здесь христианство, — с позиций не антихристианства, но первохристианства, т. е. доцерковных, доформальных, доинституциональных позиций. Выслушаем теперь, что именно понимается под ними: «Христианство с самого начала пересадило символическое на почву грубостей» (с. 115). «Невозможно в большей степени исказить христианство, чем допустив, что в начале его стоит история грубого чудотворца и спасителя и что духовное и символическое усвоение есть лишь более поздняя метаморфоза...» (с. 155). «История христианства есть история постепенной всё более грубой неизбежности искажения возвышенного символизма» (с. 156), «абсурдное огрубление всех духовных ценностей и формул» (с. 181). Но яснее и определённее не сказал бы и сам Ориген! Можно на сотне примеров показать, до чего доходила и к чему приводила эта грубая десимволизация и по существу материализация христианского импульса. Чего стоит одна только интерпретация таинства пресуществления! Проследите судьбу Беренгара Турского, отстаивавшего в XI в. символическое (в духе Оригена и Скота Эриугены) толкование евхаристии. Измученный тюрьмами, он вынужден был по- галилеевски спасать жизнь отречением от лжеучения; в 1059 г. в Риме в присутствии 113 епископов он произнёс-таки формулу, которой и спустя девять веков позавидовали бы Бюхнеры и Молешоты: «хлеб — это не просто таинство, но подлинное тело Христово, которое едят зубами» (полный текст отречения в кн. Hefele C. J. Conciliengeschichte. Bd 4. Freiburg i. Br., 1860. S. 761 f.). Удивительно ли, что уже ко времени IV Латеранского собора (1215) богословы изнурительно обсуждали вопрос: quid comedit mus? — что пожирает мышь, случись ей стянуть священный хлеб евхаристии? Поистине, трудно отделаться от шока, что в самом конце XIX в. символический (пневматический, по Оригену) статус христианства будет отстаиваться в сочинении, озаглавленном «Антихрист», и автором, во что бы то ни стало пытающимся отождествить себя с этим заглавием. Но здесь наконец и заостряется вопрос вопросов: именно, отношение к личности самого Христа. Послушаем: «Христос как “свободный ум”: ему нечего делать со всем устойчивым (слово, формула, церковь, закон, догмы): “всё, что устойчиво, убивает...”; он верит только в жизнь и живое — а это не “есть”, это становится...» — нужно вспомнить, что во всём лексиконе Ницше нет более похвального оборота, чем последняя характеристика, — «он стоит вне всякой метафизики, религии, истории, естествознания, психологии, этики; он даже и не предчувствует, что нечто подобное существует; он говорит просто от самого внутреннего, от переживаний, всё прочее имеет смысл знака и языкового средства» (с. 164). Здесь одним росчерком пера достигается то существеннейшее, что удаётся понять не каждому христианину: во-первых, совершенная уникальность явления, не имеющая себе никаких аналогов и засвидетельствованная в Евангелии: «...никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Иоан. 7, 46); во-вторых, надысторичность явления и гносис внутренних переживаний (поразительный склик с Киркегором, да и не только с ним); это значит — нелепо искать ключ ко Христу в измерении истории и, стало быть, всякого рода документации (ибо исторический факт позитивистически приравнен к документу), которой может и не быть, которая открыта любым подлогам и махинациям, которая, наконец, случайна; ключ — единственно в личном переживании и сверхчувственном