опознании этого «вечного факта», столь же фактического в хронотопе первого века, как и в хронотопе двадцатого, — вот созвучная мысль Киркегора, под которой подписался бы автор «Антихриста»: «Историческое христианство — галиматья и нехристианская путаница; ибо сколько бы ни было в каждом поколении настоящих христиан, они одновременны с Христом, не имеют ничего общего с христианами предыдущего поколения и связаны только с одновременным Христом. Его жизнь на земле протекает параллельно с родом людским, протекает с каждым отдельным поколением людей, как вечная история, его жизнь на земле обладает вечной одновременностью» (Kierkegaard S. Einubung im Christentum. Gutersloher Verlagshaus. 1980. S. 72). Читаем дальше у Ницше: «Христианство возможно ежемгновенно... Оно не связано ни с одной из наглых догм, щеголяющих его именем; оно не нуждается в учении о личном Боге, грехе, бессмертии, искуплении, вере; ему решительно не нужна никакая метафизика, ещё меньше аскетизм, еще меньше христианское “естествознание”... Кто сказал бы нынче: “Я не хочу быть солдатом”, “Мне нет дела до судов”, “Полицейским службам нечего со мною делать” — тот был бы христианином...» (с. 162). Этот неожиданно толстовский пассаж перестаёт казаться неожиданным на фоне целых добросовестных выписок из книги Толстого «Моя религия», которую Ницше читал во французском переводе ранней весной 1888 г. и конспект которой долгое время утаивался издателями Архива. Вообще подспудное влияние Толстого и Достоевского на формирование концепции «Антихриста» заслуживает самого пристального внимания; парадокс ситуации в том, что в крайне осложнённой и агонизирующей психике немецкого философа сошлись к тому же две столь несовместимые в данном вопросе тональности подхода. Оттого глубочайшие и радикально преступные, открытые всем привратностям патологически болезненной мистики погружения в стиле Достоевского странным образом соседствуют здесь с патологически здоровыми sanctis simplicitatibus Толстого. Два примера. Если во всём корпусе предписаний Евангелий что-то могло практически, по-бытовому не устраивать христиан всех времён, то в первую очередь это была Нагорная проповедь, особенно в пункте непротивления злу; каноны «подставления левой щеки» после удара в правую и «отдавания рубашки» после того, как взята верхняя одежда, воспринимались, надо полагать, чересчур аллегорически и отвлечённо. Толстой едва ли не первым рискнул понять их в буквальном смысле и как ключ к христианству вообще. Но именно эта формула и проставлена в 29-й главе «Антихриста»: «“Не противься злому” — глубочайшее слово Евангелия, его ключ в известном смысле». Другой пример, с противоположного конца, связан уже с провалом. Речь идёт о кощунственной характеристике Иисуса как «идиота» в той же 29-й главе, столь кощунственной, что она отсутствовала во всех изданиях «Антихриста» до Шлехты. Черновой контрапункт к тексту проливает неожиданный свет на источник этого кощунства. Отрывок озаглавлен: «Иисус: Достоевский». — «Я знаю только одного психолога, который жил в мире, где возможно христианство, где Христос может возникать ежемгновенно... Это Достоевский. Он угадал Христа, и инстинктивно он прежде всего избегал того, чтобы представлять себе этот тип с присущей Ренану вульгарностью. А в Париже думают, что Ренан страдает излишком finesses!.. Но можно ли хуже промахнуться, чем делая из Христа, который был идиотом, гения? Чем облыжно выводить из Христа, который представляет собою противоположность героического чувства, героя?» (с. 409). Ссылка на Достоевского однозначно проясняет семантику слова: «идиот» равен здесь «святому» (в другом отрывке эти два слова уже соединены: «святой идиот», с. 237). Прибавьте сюда ещё и толстовские обертоны (буквальное следование заповеди «подставь щеку» как чистейший идиотизм в понимании, скажем, Стивы Облонского и московских адвокатов, подтрунивающих над Львом Николаевичем), прибавьте и то, что было сказано уже мною в другом месте (в примечаниях к «Человеческому, слишком человеческому»: эсотерический контекст проблемы — скажем, «идиот» у Николая Кузанского), погрузите всё это в атмосферу действительной патологии и душевного распада, в точке, где психология пересекается не просто с психиатрией, а уже и с демонологией, — и картина провала получит окончательную ясность. Впрочем, то, что слово «идиот», не дотянувшееся до эсотерического понимания, не дотягивает здесь и до голой брани, доказывается противопоставлением Иисусу ненавистного Павла в образе первого огрубителя и eo ipso губителя христианства: объяснение феномена Павла не выходит здесь за рамки всё того же жаргона: «Павел отнюдь не был идиотом! — с этим связана история христианства» (с. 237).
Из сказанного следует с достаточной ясностью, что «Антихрист», как, впрочем, и «Ecce Homo», т. е. две последние книги Ницше, требуют особенно осторожного и критического подхода. Элемент невменяемости и распада Я свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо, и оттого говорить здесь об авторстве в обычном смысле слова следовало бы с большими оговорками; патологическое помрачение сознания, непрерывные гримасы бесноватости, транспарирующие едва ли не через каждую страницу и вынуждающие читателя уже не просто к философскому, но и к экзорцическому прочтению, и — что главное — вперемежку со спорадическими вспышками необыкновенно глубоких интуиций, так что правда и ложь часто нестерпимо соседствуют в пределах уже одного предложения, — всё это бросает густую тень сомнения на иллюзион так называемых авторских прав: позволительно при слишком явном и частом отсутствии собственно авторского Я говорить о присутствии иного авторства (см. в этой связи однозначный диагноз Рудольфа Штейнера: Steiner R. Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhange. Bd 3. Dornach, 1975. S. 175–177). Эта невменяемость лучше всего диагностируется не только на приведённой выше характеристике Иисуса (при всех ссылках на Достоевского и возможный эсотерический контекст, которые не спасают ситуации, так как гарантия спасения при столь рискованном ракурсе гносиса определяется единственно усилением Я в условиях кромешного астрального погружения), но и на отношении к Павлу, настоящем шедевре умственной и душевной слепоты. Я касался уже этой темы во вступительной статье; буду краток. Правда и ложь и на сей раз сцеплены в мёртвой хватке; мысль странным образом как бы отталкивается от правды, чтобы плюхнуться в лужу лжи. Послушаем: «Первое вырождение христианства — вколачивание иудаина — обратная атрофия в предопределённых формах» (с. 182). Да, но при чём Павел? Павел («святой-заступник мышления в христианстве», как называет его А. Швейцер: Schweitzer A. Die Mystik des Apostels Paulus. Tubingen, 1930. S. 365–366), поборник свободного самоопределения в новом опыте, ницшеанец до Ницше, прошедший и стадию «верблюда» («эллинист- стилист» в характеристике Виламовица-Мёллендорфа), и стадию «льва» («Савл», да и уже как «Павел»: «с оружием правды в правой и левой руке» — 2 Коринф. 6, 7), но и смогший совместить в себе «льва» с «младенцем» («Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» — 1 Коринф. 14, 20); о каком же «иудаине» идёт речь в случае этого скитальца-изгоя, не прописанного ни в одной из церквей и самим фактом буквальной выхоженности импульса утверждающего сокровеннейший идеал Ницше: «бытие в становлении»! — эти темы, столь робко и приглушённо звучащие ещё у автора «Весёлой науки», звучат у Павла во всю грудь и сквозь толщу девятнадцати веков — навылет: тема многострунной культуры («Для всех я сделался всем...» — 1 Коринф. 9, 22), тема свободы («К свободе призваны вы, братия...» — Гал. 5, 13), тема «Европы» (Павел — первый европеец), тема болезни («И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть...» — 2 Коринф. 12, 7), тема вседозволенности («Всё мне позволительно, но не всё полезно» — 1 Коринф. 6, 12), тема подлинности («Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины» — 1 Коринф. 5, 8 — это могло бы без колебаний пойти в эпиграф к «Казусу Вагнер»), наконец — и уже самое поразительное — тема песни и танца, ретроспективное, вспомним, сетование Ницше в «Опыте самокритики»: «Ей бы следовало петь, этой “новой душе”, а не говорить»; у Павла это реальность: «...буду петь духом, буду петь и умом» — 1 Коринф. 14, 15. И говорить после всего этого о «наглом раввине», «апостоле мести», «дизангелисте»!.. Но здесь, надо думать, прекращается уже компетенция философа и начинается компетенция психопатолога.
Может быть — примем это во смягчение — ситуация объясняется отчасти рецепцией Павла сквозь призму лютеранства. Лютер в запале замаха на римскую церковь Петра почти инстинктивно взял сторону Павла; событие, которое Эмиль Бок характеризует как роковое («Это было глубоко трагическое веление судьбы, сказавшееся в том, что значительная часть современного человечества нашла доступ к Павлу только через посредство Лютера... Но в строе познания не могло быть более диаметральной и более
