шедших по этому Пути, были: постоянная близость к опасности и смерти и идея фактического «альтруизма», «жизни не только и не столько для себя». При этом нередко декларировалось, что это – несложно («преисполнись решимости и действуй», – советует Цунэтомо) и приятно для свободного человеческого духа. Свои интересы, цели и прочее считались не столь важными, как дела тех, на кого была направлена преданность самурая (прежде всего его господина). Но делать добро другим, согласно бусидо, нужно так, чтобы не потерять при этом своего достоинства, «не хваля и не порицая других» и не ущемив достоинства этих самых «других», – в этом основа независимости идеального самурая, его «эготизма» (Мисима), но не эгоизма. Такой эготизм-альтруизм как идеал прекрасно выражен в словах как всегда парадоксального Цунэтомо: «Если человек прежде всего заботится об интересах ближнего, у него не будет затруднений с соблюдением правил поведения. Если человек смиренно подумает о своем ближнем, даже в ущерб самому себе, каждая встреча с ним будет как первая и отношения никогда не ухудшатся». То есть в абсолют возводится все же гордость, а не гордыня, а энергичность и решимость предлагается смягчать уравновешенностью и смирением (но это смирение сродни суровой самодисциплине воина, и оно не идентично христианскому смирению – бусидо никогда не рекомендует «подставлять левую щеку» в случае, если самурай «пропустил удар» по правой).
Прекрасной иллюстрацией такого человечного «эготизма» может служить замечательный рассказ японского писателя XX века Ямамото Сюгоро «Открытая дверца в заднем заборе», основанный на средневековой легенде о небогатом самурае, повесившем у себя на заднем дворе ящик без замка, откуда каждый мог незаметно взять взаймы небольшую сумму денег. Естественно, некоторые люди возвращали деньги (причем, чтобы «не потерять лицо», также анонимно, то есть положив в тот же ящик), некоторые – нет, но самурай не слишком об этом беспокоился – в конце концов, ограничив собственные расходы, он всегда мог выделить немного денег для помощи тем, кто по-настоящему в них нуждался, но был слишком горд, чтобы попросить взаймы открыто.
Гордость и достоинство самурая – это, как пишет Мисима, «непоколебимое самоуважение, делающее человека человеком, глубокая вера в то, что человек скорее умрет, чем позволит другим презирать себя». Эти качества должны были проявляться буквально во всем – в том, как самурай ведет себя в обществе высших по положению, равных ему, подчиненных, семейном кругу, среди врагов и даже наедине с собой. Примеры «благородной гордости» (но не безудержной гордыни, в целом порицавшейся текстами о бусидо) можно множить и множить. Она проявлялась в древнем обычае называть себя и своих предков перед поединком, стремиться совершить какой-нибудь необычайный подвиг, отказаться от поединка с «недостойным» врагом, предпочтя смерть от собственной руки, или, в конце концов, просто не дать понять, что тебе больно, ты устал, нервничаешь, голоден и т. д. Причем, так сказать, «личная гордость» считалась не столь возвышенной, как гордость за господина, род, семью, а в дальнейшем, по мере формирования идеи японской нации, и за Страну богов в целом. Как и во многих других случаях, в бусидо существует тонкая грань между всякой добродетелью и ее «преувеличенным», «искаженным вариантом». Так, как это ни покажется странным, нередко считалось, что настоящему самураю должно быть чуждо столь привычное для западного человека нового времени представление об окружающих лишь как о конкурентах, соперниках, которых непременно следует любой ценой превзойти («Хотя человек, который преуспел в искусствах, считает других соперниками, в последние годы Худо Стаю уступил свой титул мастера ранга [ «стихотворные цепочки» наподобие европейского буриме, традиционный вид японской поэзии. –
Естественно, немаловажную роль в идеале ежедневного поведения самурая играл этикет. О японском этикете написано колоссальное количество литературы, и мы не будем особо распространяться на эту тему. Прежде всего, как мы уже говорили, он выработался в условиях тотальной вооруженности, отсюда колоссальное внимание к тому, чтобы не задеть ничью гордость и самому «не потерять лицо». Немалое влияние на формирование собственно японского этикета оказало китайское конфуцианство с его идеями почитания мужчины, сыновней почтительности, почитания вышестоящих. При всех удобствах, которые порой предоставлял детально разработанный этикет, он не считался писателями-самураями некой нерушимой догмой. Более того, этикет хоть и считался важным дополнением к Пути воина, но никогда не мог претендовать на то, чтобы подменить его. Идеальным выходом из конфликта между конфуцианскими предписаниями и Путем воина чаще всего считалось отдать предпочтение второму («неверно изучать Путь Конфуция или Путь Будды и считать, что это Путь самурая» – «Хагакурэ»). Цунэтомо далее иллюстрирует свой постулат с помощью примера: слуга низкого ранга из его родного клана Набэсима повздорил с вышестоящим самураем и, когда тот собирался побить его (тяжелое оскорбление в самурайской среде), убил этого самурая. Князь Набэсима спросил советников, в один голос рекомендовавших казнить слугу за нарушение субординации и дворцового этикета: «Что страшнее: забыть о ранге или погрешить против Пути самурая?», и, подразумевая, что ответ очевиден, пощадил слугу, ограничившись легким наказанием. Кстати, то, что сёгун Цунаёси приговорил к смерти князя Асано из истории про 47 самураев, было воспринято общественностью именно как морально неверный выбор в подобной же ситуации.
Некоторые современные авторы, пишущие о бусидо, считают, что конфуцианство вообще имело решающее влияние на формирование идеалов Пути воина. Нам, правда, кажется, что здесь не все так просто. Действительно, после прихода к власти сёгунов Токугава перед новой династией во весь рост встала задача поддержания стабильности и социального порядка в стране, для чего была необходима надежная идеологическая доктрина, способная обосновать необходимость сёгунского правления в мирное время. Многие тогдашние теоретики считали, что буддистская философская система не в состоянии удовлетворить потребность сёгуната в стройной идеологической доктрине. Этим целям вполне отвечало конфуцианство так называемого «чжусианского» толка. Идеи философа Чжу Си, последователя Конфуция, стали известны в Японии еще в XIV веке благодаря распространению их, как ни парадоксально, дзэнскими монахами. Однако монахов секты дзэн в первую очередь интересовала мистическая сторона учения Чжу Си. Несмотря на столь длительное знакомство японцев с чжусианством, официальной государственной идеологией оно стало лишь при Токугава. Вообще же, укоренение конфуцианства как такового было связано с потребностью «развитого феодального общества» утвердить новые взаимоотношения людей, более сложные образцы поведения, нормы и ритуалы. Короче говоря – новых владык страны вовсе не устраивало диктуемое буддизмом «иллюзорное» восприятия мира, а значит – и мирской власти (возможно, именно то, что конфуцианство, в отличие от буддизма и даже христианства, с его «Богу Богово, а кесарю – кесарево», вообще не разграничивает прерогативы «мирской» и «духовной» власти).
Будучи строго систематизированным учением, конфуцианство-чжусианство более всего отвечало интересам японского руководства времен Токугава, утверждению норм социального поведения, основанных на принципах нерушимой сословности. В конце XVI века состоялась встреча Токугава Иэясу и Фудзивара Сэйка (1561–1619) – известного ученого и мыслителя. Фудзивара Сэйка в беседе с Иэясу, тогда еще одним из главных претендентов на пост сёгуна, постарался внушить ему идею стабилизации и переустройства государства по образцу Танской империи. Придя к власти, Иэясу решил установить порядок в соответствии с неоконфуцианской моделью, взятой целиком из китайской практики, но видоизмененной местными мыслителями с учетом японской специфики. Известно, что Иэясу предложил Фудзивара Сэйка пост советника, но последний предпочел отказаться в пользу своего ученика Хаяси Радзана. Именно Фудзивара Сэйка и Хаяси Радзан определили идеологический курс сёгуната. Оба мыслителя начинали с дзэн-буддизма, но разочаровались в нем и решили посвятить себя изучению конфуцианства. Хаяси Радзан в своей критике буддизма пошел еще дальше: «Конфуцианство есть сущность, реальность (
В итоге произошло очередное заимствование из Китая. Но ведь Чжу Си создавал свое учение в XIII веке в совершенно иных условиях и для других целей, следовательно, прямой перенос его концепции на японскую почву не имел смысла. Кроме того, сёгуна интересовала не вся концепция Чжу Си, а только та ее часть, которая касалась природы человека и государственного управления. Как отмечают современные философы, это ни в коей мере не чжусианство в чистом виде, а скорее заимствование политической
