беря ответственность на себя (и тогда над ним теряет власть демон), или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовоспроизводимость cogito, – может быть, в большей степени, чем его непосредственная ясность и отчетливость, – позволяют преодолеть тупик сомнения.
Отсюда вытекает и другое следствие: непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами cogito. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности cogito. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая соотношение конечного и бесконечного сознания.
Интуитивная очевидность и простота cogito позволяют тем не менее увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее, даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом cogito. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание cogito. Злой демон может осуществить только детерминацию (которой в принципе ничто не мешает быть детермнацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте cogito содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.
Интересно в этом отношении 4-е размышление (особенно IV, 10 – XV), где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно описываются отношения Бога и познающей души как двух свободных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера: «Denken ist danken» («Мышление есть благодарение»). В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно заметить, что определенную моральную окраску приобретает заключительная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю благодаря cogito, это мир, у которого появились два новых измерения: субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир. Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения между конечными субъектами разумной воли полностью отсутствуют в «Mediationes». И это может показаться странным, если обратить внимание на роль этой темы у близких ему по времени и по духу Паскаля и Спинозы. Однако следует учесть, что отношения между «я» мыслителя и «Ты» Бога, описанные Декартом, имплицируют также общую систему отношений в рамках любого множества «мы». К этой же теме можно добавить доказанную Декартом необъективируемость мысли как предмета для другой мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское требование дополнять отношение к человеку как к средству («als Mittel») отношением к нему как к цели («als Zweck»). Кант при этом добавляет, казалось бы, излишнее дополнение: отношение к человеку и «вообще любому разумному существу» («überhaupt jedes vernunftige Wesen»). Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описано вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у Канта, может быть моделью для любых «разумных существ».
Таким образом, мы можем рассмотреть cogito как обоснование не только рационалистического метода, но и особого рода онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и
Судьба декартовского аргумента в истории европейской культуры – это сложный и поучительный сюжет. На мой взгляд, можно говорить о своего рода «топологии» cogito, в рамках которой обнаруживаются его превращенные формы. Причем не только в собственно философских построениях, но и в гештальтах Руссо, де Сада, Кьеркегора, Ницше. Топология допускает деформацию фигуры «без разрывов и склеиваний». Если «разрывом и склеиванием» будет внесение инородных аргументов, то превращениями cogito можно считать те случаи, когда картина мира эксплицируется из одной элементарной очевидности сознания. С этой точки зрения простейшим «отклонением» от парадигмы будет принятие за очевидность не самого сознания, а той или иной внешней данности: уже упомянутая триада «природа – разум – человек» дает наиболее типичные для Нового времени системы.
Пафос рационализма на заре Нового времени заключался прежде всего в том, что ratio мыслилось как сила, порождающая все остальные способности человека. Идеальное порождение, т. е. логическая реконструкция, было даже важнее, чем материально-исторический генезис, поскольку оно могло обосновать феномен или способность. Тем самым это порождение задавало закон в самом широком смысле слова. Столкновение Закона и Жизни можно признать ключевой коллизией этики Нового времени. Спор между долгом и склонностью, столь глубоко прочувствованный театром французского классицизма, спор барокко и классицизма, эмпиризма и рационализма, механицизма и органицизма – все это лишь наугад взятые примеры неуживчивости двух великих принципов: идеального порядка и витального порыва. «Философским камнем» для рационализма была задача слияния этих принципов или, по крайней мере, нахождения общей для них территории, где происходит самообоснование жизни, оживотворение и индивидуализация закона. Сogito и есть такое решение, найденное Декартом.
Данный анализ cogito показывает, как мне представляется, что в рассуждениях Декарта есть некая модель, позволяющая дать обоснование морали, основанное на онтологической схеме, и обоснование морали и обоснование морального закона может быть укоренено только в последнем, метафизическом обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания.
Правда, слово «закон» обнаруживает здесь некоторую двусмысленность: если мы полагаем, что процедура cogito создает некоторое поле применения закона (необходимости), основанного на свободе самосознания, то следует различить смыслы употребления слова «закон». Законы природы невозможно нарушить, волю Бога нельзя преодолеть, но законы человеческого мира не обладают ни тем, ни другим преимуществом. Более того, они не действуют сами по себе и требуют постоянного воспроизведения в моральной или юридической практике обусловленности. Этический рационализм Декарта действительно открывает возможности сохранить установку на всеобщность и необходимость, не жертвуя при этом автономией и неповторимостью Я. В этом смысле морали задается закон. Здесь же, в этом примирении закона с индивидуумом, можно усмотреть и обоснование еще одной, политико-этической ценности Нового времени – либерализма (поскольку либерализм также основывается на формальном общезначимом принципе автономии Я и защищает от формализации эмпирическое содержание Я). И рациональный, и моральный, и либеральный императив, понятые таким образом, не содержат в себе допущения насилия, что бы ни говорили об этом современные разоблачители рационализма. Ведь цензуре подлежит не личностная форма, а эмпирическое содержание, которое само по себе есть не-Я и лишь потенциально может присваиваться через свободную идентификацию каким-либо Я. Тем не менее слово «закон» несет в себе необязательные, но устойчивые ассоциации с системой внешнего контроля. И не только, конечно, ассоциации: эволюция рационализма показала, как легко – уже в эпоху позднего Просвещения – внутреннее самоопределение превращается в гильотину абстракции.
Сказанного, по-моему, достаточно хотя бы для того, чтобы представить, насколько глубок этический пафос cogito (а это ведь исток всего новоевропейского рационализма) и насколько произвольной стилизацией является столь распространенное приписывание декартовскому cogito субъективизма и формальной рассудочности. Однако уже в XVIII веке картезианская этическая программа сталкивается с альтернативной программой
